‘Restoration of phenomenology’

Epilogue of ‘Complete decoding of The idea of Phenomenology’

Seiji TAKEDA


CONTENTS

(1)Criticism of phenomenology  (excerpt)
(2)The enigma of the problem of cognition (excerpt)
(3) Overcoming the ‘belief conflict’ (excerpt)

(4) Phenomenology as ‘science of essence’ (excerpt)
(5)
The fate of skepticism (excerpt)
(6) Immanence-Transcendence Schema and the Structure of Formation of Belief (excerpt)
(7) Theory of Belief -Structure of World-Conviction
(8) Fallacy of Criticism of Phenomenology
(9) Logic of Appearance (excerpt)
(10) Conclusion --- Philosophy as Science of Essence
.




(1)Criticism of phenomenology  (excerpt)

Husserl’s thought is quite fruitful and has the power of a great inspiration. However, even the most excellent researchers for Husserl are still now questioning themselves: ‘what is phenomenology in the first place?’(GHBrant ‘The World, Self and Time)

What is phenomenology in the first pace? There have been a lot of theories and arguments over phenomenology, and this is exactly the current situation of phenomenology of today.

In addition, from the mid-20th century on, with the criticism of French phenomenology by post-structuralism Husserl’s phenomenology has also undergone a serious decline in prestige. Phenomenology was criticized on one hand by the camp of positivism as ‘consciousness-ism’, idealism, solipsism, and on the other hand by the camp of contemporary thought centering [focusing]on relativism as the doctrine of grounding of strict cognition. Furthermore, in academism of phenomenology, the explicit doubt for the root method of ‘phenomenological reduction ’is repeatedly presented.

However, to the best of my understanding, these contemporary understandings and estimations of phenomenology are all in serious misconception. The cause lies in a rooted distortion about the conception of the method of phenomenological reduction.
 Therefore, considering these criticisms of the fundamental method of phenomenology, I would like to show and clarify by the succinct propositions as much as possible that what kind of philosophical principle phenomenology has, and what kind of achievement it made, and at the same time examine the validity of contemporary criticism of phenomenology.

Firstly, when we put the problems in order along with the description in ‘The Idea of Phenomenology’, the points are as follows.

 The aim which phenomenology first set up was the elucidation of the ‘problem of cognition’ in modern philosophy. It means the ‘criticism of cognition’ from the standpoint of philosophy against the theory of knowledge of ‘the agreement of subject and object’ which positivism presupposes. And through this most essential criticism of cognition, Husserl tries to set up ‘the science of essence’ against ‘the science of facts’. (That idea is best expressed in ‘The Crisis’)

The motive of ‘the criticism of cognition’ has the same essence as does the criticism of cognition by Kant (Critique of pure reason). The main aim of Kant was to destroy the dogmatism of metaphysics and at the same time defeat skepticism which denies universal knowledge in general. Thereby he intends to end the long-standing conflict between the two camps. 

 Husserlian Phenomenology worked out this challenge, overcoming the defect of Kantian ‘criticism of cognition’, and raised a truly new essential theory of cognition. However little has been known about his achievement and its ‘principle’.

 I would like to elicit a new potentiality of phenomenology by re-describing the basic skeleton of the essential ‘criticism of cognition’ and ‘the theory of cognition’ of Husserlian Phenomenology.  



(2)The enigma of the problem of cognition (excerpt)

Firstly, I would like to sketch the problematic set-up by Husserl along with the description of ‘The Idea of Phenomenology’

(1) Traditionally, philosophy has an enigma of ‘the impossibility of the agreement of subject-object’, namely ‘the enigma of the problem of cognition’. However, since natural science and modern positivistic sciences which bases on the former presuppose ‘the agreement of subject-object’, they don’t take the problem into account from the outset.

(2)’The enigma of the problem of cognition’ has long been proposed by the relativistskeptic. Philosophy which tries to defend the objectivity and universality of cognition, has intended to solve the problem in vain. Consequently, this problem still remains unsolved. And that situation also sustains a strong tendency of relativism in contemporary sciences.

(3) As long as the science of natural thinking cannot solve the problem, philosophical thinking has to solve the problem and only the method of phenomenology can solve it.

Skepticism doubts all of the basic grounds of cognition. However, it is not that any knowledge cannot hold true, objective knowledge is in fact established in the field of natural science. Consequently, we should rather make an essential consideration about why such an enigma arises. Thus, Husserl provides the following tasks.  

Firstly, in order to elucidate the enigma of the problem of cognition we have to establish an essential science of ‘the criticism of cognition. However, as cognition in the sciences of the natural kind cannot be valid at all here, we should set up firmly the method of phenomenology.


Secondly, the elucidation of the enigma of the agreement of subject-object must be made in the form of a decisive refutation against the contention of skepticism that all grounds of knowledge are doubtful.

 Thirdly, to do that we should take over the method of Descartes; the setting up of ‘the primal cognition’, namely, of the realm of absolutely assured cognition’. 

According to Husserl, the realm of absolutely indubitable ‘primal cognition’ will be assured when we once exclude the schema of ‘subject-object’, and instead put forth that of ‘immanence-transcendence’. Through phenomenological reflection into ‘immanent consciousness’, we can settle an indubitable element in terms of ‘absolute givenness’.  


However, not just in ‘Ideas’ but in the main works after ‘Ideas’, the meaning of the schema of ‘immanence-transcendence’ by Husserl is not quite clear. That is one of the main reasons for causing various different theories about the interpretation of phenomenology.

There are two points.   


One is that Husserl succeeded the way of Descartes’ ‘cogito’ in elucidating the problem of cognition. That causes the suspicion that phenomenology repeats the solipsistic consciousness-ism. Another is the strong hue of ‘the doctrine of grounding’. This also brings about doubt and criticism that phenomenology aims at the traditional truism and the possibility of strict cognition. 


However, from our standpoint, no matter how these criticisms might be plausible, we have to say that Husserl’s elucidation of ‘the enigma of the problem of cognition’ is completely valid. So, in order to verify that, we should first confirm the basic skeleton of the problem of cognition and next examine the essential schema of phenomenological method by Husserl.


(3) Overcoming the ‘belief conflict’ (excerpt)

We must answer the following two fundamental questions in order to verify the possibility of phenomenology.

Firstly, isn’t Husserl’s attempt to determine ‘the realm of indubitability,’ which was succeeded from the Cartesian way, a ‘truistic’ project of ‘the strict doctrine of grounding?”

Secondly, what is the essence of the new cognitive schema of ‘immanence- transcendence’, which was put forth by Husserl who abandoned the traditional schema of ‘subject-object’ in order to negate the past attempts of grasping the absolute truth?


 In modern philosophy, ‘the enigma of the problem of cognition’ was submitted by Descartes as the thesis of ‘the impossibility of the agreement of subject-object.’ It means the skeptical aporia, saying “There cannot be correct cognition.” After Descartes, Spinoza represented the metaphysical dogmatism in terms of the world knowledge, and Hume represented the strong skeptical empiricism as the antithesis of Spinoza.

It was Kant who tried to overcome ‘the enigma of epistemology’ by creating the essential theory of cognition. He tried to lay the basis of the distinction between the realm of the possibility and the impossibility of the cognition by putting forth the idea of ‘thing-in-itself.’ However, his epistemology has a residuum of the theistic worldview in Europe so it could not thoroughly resolve the problem. Since then, this problem had remained in the field of positivism, idealism, and skepticism as an insoluble aporia.

However, the need and necessity of elucidating ‘the enigma of the problem of cognition’ is not clear and persuasive enough from Husserl’s description. So I would like to sort out the problem with due considerations to Husserl’s motives.

The task of elucidating ‘the enigma of the problem of cognition’ has a determinably significant range not only for philosophical theme but also for human intelligence. We can sort out the possibility of Husserl’s phenomenology into the following two tasks.


(1) The task for overcoming the ‘belief conflict.’

(2) The task for creating the ‘science of essence’ (universal philosophy for the meanings).

Modern Europe had two big belief conflicts as important moments for philosophy. One is the conflict between Catholicism and Protestantism, and it became the critical reason for the appearance of modern society. It seemed that modern European intelligence could have put the problem to an end with natural science and philosophy, but it came back on a broad scale again in the 19th century: ideological conflicts in politics, and the conflicts and confusions among academic schools and theories within modern experimental studies, which Husserl called the crisis in European sciences.

Why can we not find the way of solving the problem of belief conflict instead of overcoming it in the realm of human sciences, while there is a development of what is considered as objective knowledge in the realm of natural sciences? This confusion is increasingly serious problem. Against a background of this crisis in human sciences, the tendency of relativism and skepticism is getting stronger in sciences and thoughts. The conflict between Marxism which calls for the exclusively right world view and postmodern thoughts which appeared as the opposing thought against it epitomizes this tendency. It bears the aspect of the replay of the conflict between Spinozan dogmatism and Humean relativism.

Husserl considered Phenomenological essential epistemology as the fundamental methodology of overcoming this theoretical and belief conflict which modern science and thought cannot resolve, and this manifesto is explicitly shown in his book Crisis.


(4) Phenomenology as ‘science of essence’ (excerpt)

Husserl says in The Idea of Phenomenology that the possibility of ‘metaphysics’ in a true meaning is dependent on the essential ‘question of epistemology’ in phenomenology. What Husserl meant by ‘metaphysics’ is not in a negative sense but in the most universal ontological meaning.

 
In Crisis, Husserl insists that although the task of ‘metaphysics’ in this sense used to be the most essential idea in modern philosophy, modern human science based on positive science has spoiled this idea by ‘turning away from the questions which are decisive for a genuine humanity.’ Namely, ‘merely fact-minded sciences make merely fact-minded people.’


The concept of ‘the science of essence’ had to reach the universal and a priori science of human relationship in the life-world. That is to say, it meant the universal science about the occurring meanings and the values in human life (the quest for ‘fundamental occurring of meanings’ in the life-world). This concept is well told in Crisis. According to Husserl, although philosophy has originally started as what included the idea of self-understanding of the existence and life of human beings derived from the Renaissance, this idea has ended up in failure in the mid-19th century.

The fundamental reason of that, Husserl says, lies in the fact that ‘the enigma of the problem of cognition’ (this is called ‘the enigma of subjectivity’ in Crisis) has not been elucidated. This made positivism, whose task bases on ‘the agreement of subject and object’ or objectively true knowledge, dominate the idea of European sciences, and made the questions of the meanings and the values of human existence ignored which philosophy should have quested for.


 Phenomenology can be by far the foundation stone, which elucidates the ‘enigma’ by implementing the essential ‘criticism of cognition’ and once again opens the way to make philosophy become the universal ‘science of essence’ beyond ‘the science of fact.’ This is the chief motive of Husserl’s phenomenology shown in Crisis

 
However, it is hard to say that Husserl’s concept of the science of essence could have been developed in a full-scale manner. This is the reason that ambiguity is found in what Husserl meant by ‘the science of essence.’ But we can say that what he called ‘the science of spirit’ (namely human science) does not mean the quest for the fact but for the essence. We can see the concrete image of this in the section of ‘original formation of meaning in life-world’ in Crisis, or ‘the constitution of the spiritual world’ in Ideas II.



Anyhow, Husserl’s phenomenology had a wide range which starts from the fundamental ‘critics of cognition’ and ‘the essential theory of cognition’ to ‘the universal theory of the meanings’ of human world.

The attempt of ‘the grounding of the validity of cognition,’ which Husserl did as the first step, or especially the emphasis on the concept of ‘the absolute giveness’ and ‘the absolute evidence,’ which was submitted against skepticism, made phenomenology misunderstood and criticized by many contemporary thinkers (Ricoeur, Rorty, etc.) as ‘the grounding of the absolute truth’ or ‘the grounding of the strict cognition of objectivity.’ Husserl’s phenomenology is understood as the logicism which tries to go back to the old metaphysical truism searching for the ground of the ‘apodictical truth’ by these thinkers.

However, we must say that these criticisms against phenomenology are by far the misconceptions. We can turn down these criticisms by clearly articulating the basic structure of the problem of cognition which phenomenology had tackled, and the ‘principle’ which had elucidated this enigma. The reason for that is because the principle which elucidated the enigma is never compatible with the concept such as ‘the grounding of the truth’ or ‘the grounding of the validity of objective knowledge.’


(5) The fate of skepticism (excerpt)

What Husserl aimed at by elucidation of ‘the enigma of the problem of cognition’ was firstly to overcome the problem of ‘belief conflict’ in cognition, and secondly to reconstruct philosophy again as a universal science of essence.

But before examining these two problems, we should confirm several points about skepticism as an immediate task. 

In ‘The Idea of Phenomenology’ Husserl argues as below.

 In philosophy, it is skepticism that has represented the standpoint of the impossibility (enigma) of cognition. The sciences of natural thinking, having ‘the schema of subject-object’ as a basic presupposition, do not bring it into question.


However, in the field of human science (Geisteswissenschaften), no doubt, the definite tendency of the general relativity of sciences emerges in practice, the problem is at issue.  But, as long as the modern positivistic human science is based on the foothold of ‘the agreement of object-subject’, it has no way to solve the problem from the very outset. For that reason, Husserl put an emphasis on the way of Descartes refuting skepticism by ‘methodical doubt’, namely, the way of setting up ‘the platform of the absolutely indubitable’ 

But here’s a misleading context.

In order to elucidate ‘the enigma of the theory of cognition’, we have to find out the ground of the validity of cognition which can fully refute skepticism, therefore, fix the realm of completely indubitable cognition which is suggested by Descartes, that is , the realm of ‘primal cognition’, claimed Husserl. 


However, although we understand that finding out the primal cognition means the decisive refutation against skepticism, Husserl’s argument cannot be said to be fully convincing as for why that means the very elucidation of the enigma of the problem of cognition. For, Descartes found out the primal cognition, ‘cogito’ by methodical doubt, but from here, he secured the possibility of ‘agreement of subject-object’ by proving the existence of God.

If Husserl takes the same way as Descartes, it is no wonder that people think of phenomenology as an attempt at the restoration of strict truism.However, although Husserl and Descartes stand the same position with respect to securing the primal cognition as opposition to skepticism, Husserl is quite different from Descartes in how to ground ‘the possibility of universal cognition’ from ‘the primal cognition’. But on this point Husserl didn’t explain clearly.


The point in which the principle of Husserlian phenomenology is decisively distinguished from Descartes is that in Husserl the schema of ‘subject-object’ is completely abandoned, instead, that of ‘immanence-transcendence’ is set up. And what this schema of ‘immanence-transcendence’ means is the most crucial problem in phenomenology. In this respect, the method of Husserl is quite different from Kantian ‘transcendental idealism’ as well.

What is the essential meaning of Husserlian phenomenology replacing the traditional schema of epistemology: ‘subject-object’ with that of ‘immanence ?transcendence’? I wound say here, a viewpoint of regarding every ‘knowledge’ not as the correct grasping of ‘objective existence’ but as ‘belief’ in objective existence in general.

In other words, the schema of ‘immanence-transcendence’ means not a viewpoint of how ‘subject’ meets ‘object’ correctly but a method of seizing how ‘transcendence’ is formed in ‘immanence’. That is, the method of elucidating the structure of the credibility of ‘belief-forming’.


Husserl holds in ‘the Idea’ that any thoroughgoing skeptic has, in fact, the tacit belief of his own existence and the existence of the world itself.


That is the tacit existence-credibility about the world itself which everyone has with no exception. ( Husserl calls it ‘the general positing of the world’ in ‘Ideas’, and ‘Urdoxa’ in other case. 




As long as a skeptic has the freedom to deny his tacit credibility of the world, it is meaningless to compel him to recognize it. So, Husserl views it that: although no one can prove the objective existence of the world in logic, any one has the ‘Urdoxa’ of the world without exception, so this problem is settles [solved] when we elucidate the structure and the essence of the reason for that situation. (Husserl’s dissertation of ‘Ideas’ from section 30 on is the description of the structure of ‘the world-credibility’. 

Husserl’s words in the post script of ‘Ideas’ best shows that phenomenology is the theory of inner ‘belief-formation’, namely, the general theory of the credibility-structure’ of the world.

Its (phenomenological idealism’s) sole task and accomplishment is to clarify the sense of this world, precisely the sense in which everyone accepts it-and rightly so-as actually existing. That the world exists, that it is given as existing universe in uninterrupted experience which is constantly fusing into universal concordance, is entirely beyond doubt.


(6) Immanence-Transcendence Schema and the Structure of Formation of Belief (excerpt)

Thus, we have two tasks for the time being;

Firstly, to definitely establish the principleof the method of phenomenological reduction.

Secondly, to make clear how science of essence may unfold based on the method phenomenological reduction.

First of all, what is the principle of phenomenological reduction? I would define it in terms of two main points:

(1)To abandon the Subject-Object schema. That is, we must be free from the schema, according to which a certain object being exists somewhere “outside” and a
 Subject is able to correctly cognize it. This is what epoche signifies.

(2)To replace the Subject-Object schema with an Immanence-Transcendence schema. As discussed above, it is essential to understand the fundamental structure where what matters is not how correctly the subject can comprehend the external object (truth), but how cognition (transcendence) is constituted as belief in the <immanent consciousness>. 

In this case, however, the Immanence-transcendence Schema should not be considered as a so-called cognitive constitution theoryin the context of Kantian philosophy. This is here the most important aspect to be confirmed.

Eugen Fink once suggested that the Husserl’s notion of transcendental constitution constantly fluctuates ‘between formation of meaning and creation’ As is well known, Landgrebe took this opinion and raised this as one of the most difficult questions of phenomenology. (See ‘Reflection on the Husserl’s constitution theory’ in “The Basic Problems of Phenomenology”).  

The questions raised by Fink and Landgrebe focus on which should be stressed, spontaneity or passivity, in terms of the notion of “constitution” of meaning (noesis) in phenomenology. Does a subject itself give some meaning, or does it come from somewhere beyond the subject? That is the question.

This is however merely a question to be settled by inner reflection, and by no means the matter essentially important for the method of phenomenology. In regard to this question, it is vital to comprehend the difference between the Kantian cognitive constitution theory and the constitution theory of Husserl, both of which tried to grasp the essence of cognition in their own radical ways of thinking.

According to Kant, while no one can know a priorihow the world is, everyone is able to know a priorihow human cognition is “structured”. This a priori comprehension alone tells us the boundary line of our world knowledge by means of reason in an essential manner.

Kant insists that human cognition is structured to have a priori forms of sensation, understanding and reason. Sensation itself has a priori forms of time and space, understanding an a priori form of category and reason finally constitutes the formality of ultimate ideas of immortal soul, freedom and a supreme being. We are allowed to know that human reason, i.e., human idea has such a constitution. This is the Kantian theory of cognitive constitution.

This leads to a conclusion that humans are unable to know how the world exists in its ultimate and complete way and that therefore, while the world is reconceptualized as a thing-in-itself , the objectivity of human cognition can be guaranteed only in the context of commonalities of human experiences. 

How about Husserl’s epistemology then? It is totally distinguished from the Kantian theory of ‘cognitive structure’ in which human knowledge is regarded as actually structured as such and such.

Briefly looking at the development of European epistemology, Kant first conceived the basic structure of ideas, i.e., sensitivity, understanding and reason and their respective formalities. This conception was however immediately dismissed by a succeeding great philosopher, Georg Hegel. The essential framework of Hegelian epistemology consists of being, essence and conception, with categoriesconsidered to evolve around this structure. It is to be noted that, taking a notion of category (framework of thinking) for example, how to understand it is extremely varied from philosopher to philosopher. 

The notion of constitutionused by Husserl refers to the way we <constitute> transcendence from immanence. However, what this constitution of transcendence from immanence means is not very clear, because in the first place the conception of transcendence allows for a number of ambiguous interpretations.  

The word transcendence is frequently used in Husserl’s texts, and can be interpreted in many ways. When it is said that act of consciousness in immanence is to “constitute” transcendence, what does it mean? This constitution is generally understood as a constitution of the meaning of an objective being (noema). In other words, we may say that constitution is the way we cognize what an object is.

The problem is however what this cognition means. As has been seen above, cognitive constitution theory, Husserl’s conceptions of constitution and transcendence are always ambiguous: it is by and large impossible for Husserl’s readers to grasp what these conceptions exactly mean by studying the commentaries and interpretations of various Husserlian scholars. Transcendence is at one time understood as something which is not immanent or real, at another time as that which transcends subject or its experience, and yet at another time as something similar to ‘Ekstase’ (ecstases) in Heidegger. The reason why the conception of constitution cannot be established is because the concept of transcendence itself has never been satisfactorily defined.   

Now I would like to express my own view: Husserl’s notion of transcendence should be understood as the belief of the existence of an object <constituted> within a subject. In other words, without taking this very view, it must be very difficult for anyone to understand in what principle Husserl unraveled the puzzle of the question of cognition.

Since I already wrote several books on this subject, here I would mention merely some of collateral evidence without plunging myself into a detailed demonstrative discussion. However, I would like to go into detail on another important aspect, that is, what kind of comprehension is made possible by my own interpretation of the essence of Husserl’s phenomenology.  


In contradistinction, as we know, it is of the essence of the physical world that no perception, however perfect, presents anything absolute in that realm; and essentially connected with this is the fact that any experience, however extensive, leaves open the possibility that what is given does notexist in spite of the continual consciousness of its own presence "in person." According to eidetic law it is the case that physical existence is never required as necessaryby the givenness of something physical, but is always in a certain manner contingent. This means: It can always be that the further course of experience necessitates giving up what has already been posited with a legitimacy derived from experience.Afterwards one says it was a mere illusion, a hallucination, merely a coherent dream, or the like. ( ‘Ideas’ §46 translated by F. KERSTEN)






Section 46 of “Ideas” as quoted above is one of the most important parts of the text discussing the relationship between immanence and transcendence. Here Husserl first emphasizes that, in the domain of immanent perception, “the real existence ”confirmed there “cannot be denied in principle”. He then insists that in contrast, in the domain of transcendent perception, i.e. the world of things, a cognition of whatever seemingly complete and unsuspicious object never gives something absolute in essence..

If we attempt to replace his notion of transcendence
 with some words understandable to everyone, the words can be nothing other than a belief of the existence of an object. On this assumption, I believe I can paraphrase the account of Husserl as follows.

All of what we consider as the objective world of things is eventually our belief, that is, our belief of existencewhich is constituted (formed) within our subject(immanence). However vastly our experiences extend, whatever consistent, realistic and unchangeable sense of reality fills our flow of experience, one cannot eliminate in principle the possibility that the thing is not real. However rich and vivid an experience is, one can never deny that it could have been a dream. On the contrary, whether it is dream or not, it is absolutely impossible to deny that we have lived the experience as our immanence (mental process). We therefore maintain that, while immanencegives something absolute, transcendence (belief of real existence) can always be doubted in nature.

Reality in the real world (=transcendence), that is, our belief of real existence is intrinsically guaranteed only by the fact that a continuous /harmonious unity is steadily maintained in the flux of our experiences. There is however no promise that this continuous harmony could permanently stay, so that variability constantly abides with this belief of real existence. That a reality which has never been doubted so far suddenly changes and become deprived of its validity may happen anytime as it is an intrinsic nature to the domain of transcendence..

If we understand Husserl’s notion of transcendence as a belief-formation of the world, the existence of an object and the way an object exists, his notions of validity and constitution will also become crystal-clear. Let us give another example.

……point to a universal conformity to laws of structure on the conscious life, a regularity by virtue of which alone truth and actuality have, and / are able to have, sense for us. To be sure, that objects in the broadest sense (real physical things, subjective processes, numbers, states of affairs, laws, theories, and the rest) exist for me is a statement that says nothing immediately about evidence; it says only that objects are accepted by me - are, in other words, there for me as cogitata intended in the positional mode: certain believing.(CM§26)



It seems to me that the text given above can be interpreted in no other way than as follows: We express the actuality and truthiness regarding existence and the modes of existence of various objects (things, matters, rules, etc.) by using the words truth and reality. However, when we say something certainly has its reality or truthfulness, it by no means confirms the reality or truth of an object itself, but merely means that the reality etc. has been established within <my> or <our> subject as a firm and invariable consciousness of belief in the existing object. No doubt, what Husserl means here by saying that an object is valid for me is that a belief=convictionconcerning the object has been formed (constituted) within our subject. 


(7)  Theory of Belief -Structure of World-Conviction

We have to make sure at first that, though it is not wrong to name Husserl’s phenomenology a theory of cognitive constitution, it is something different from a ‘imaginarily createdtheory of cognitive structure like that of Kant. It should be considered instead as an utterly unique theory where any knowledge or cognition is grasped as a structure of belief constitution. 

When we think this way, a decisive difference between the Kant’s and Husserl’s constitution theories is revealed to us. The framework of cognition with three forms of sensation, understanding and reason taught by Kant is merely his own conceptualization. Whether it is adopted by other people or not depends on the person. 

On the contrary, the most remarkable feature in Husserl’s cognitive constitution theory is that it is a method, by which one directly ‘sees’ through one’s inner reflection how immanence constitutes transcendence (i.e., various beliefs of existence). This method must be such that, in principle, the description of this structure of belief formation within consciousness can be done in the same way by everyone. In other words, the essential core of the method of reduction is to extract only a “structure” that is regarded as the same for everyone. Let us set this aside for now, though.

When, in any case, we understand the notion of transcendence as a belief of the existenceof an object constituted in immanence, the whole picture of Husserl’s method of phenomenological reduction and its great potential will be disclosed to us very clearly. Let me elaborate this below.

I already mentioned the existing “solutions” for the enigma of subject-object agreement problem in European philosophies. Let me briefly summarize them as follows:

1. Theory of rational deductibility for the entire world as taught by Spinoza
2. Sheer relativism as suggested by Hume, Nietzsche’s view-related cognition theory, post-modern thoughts, and skeptical-logical relativism in contemporary analytic philosophy.
3. Relative objective knowledge theory like that of Auguste Comte. He pointed out that, while there is no such thing as metaphysical absolute cognition, some objective knowledge certainly exists if we view knowledge as a practical requirement. Modern positive sciences have apparently developed based on this approach.

An important point is however that all these frameworks of epistemology, except for that of Nietzsche, implicitly assume thesubject-objectschema as their premise. Relativism = skepticism is constantly taking the lead on the enigma of cognitive problem and insists on relativizing a certain [all] knowledge or that there exists no universal cognition. Relativism claims logically in its own way that if truth exists, agreement between subject and object must be proved, but such a proof is simply impossible. This means that this negation theory also stands on the ground of the subject-object agreementschema itself.

Husserl’s phenomenological reduction on the other hand offers an entirely new solution for this enigma of subject-object agreement. This is indeed a type of approach that has come into existence for the first time in the history of European philosophy and cannot be found in philosophical teachings in any other civilization. It is a principleof regarding everything as belief-formation in immanence. How could this approach redefine the problem of cognition? 

I will give an overview as follows.

As has been discussed in the text of my “Complete Decoding of Husserl’s Ideas of Phenomenology”, Husserl’s point lies in replacing the subject-object schema with immanence-transcendence schema.  This specifically means: Not that we face an external object and precisely duplicate it by means of our subject (=cognition); we depart from mental process(immanence) in our subject, where we in each case [every time] constitute our belief ofthe existence and meaning of various objects including things, affairs, humans and social relations, ideas and the world. 

Consequently, any of our perception, judgment and cognition is a belief of the existence and meaning of an object, or to be more exact, an established belief that the object certainly exists, of the way it exists and of the certainty regarding the significance of its existence. The key task of phenomenological method is above all to analyze the belief structure in terms of such diverse beliefs of existence.

This analysis will make very clear what Husserl intended to mean by arguing that transcendence is a doxa in every regard, a validity that can never be verified in its existence and can never give an absolute something.

Transcendence is not an identification of a fact. Judgment or cognition, whatever it is, is a transcendence and cannot be an ultimate terminus. Since any judgment or cognition is a transcendence or belief of an objective existence that is incessantly <constituted> out of a constantly varying stream of experience (immanence), the fact of belief is always subject to change in accordance with variation of a continuous unity within the immanence. The key thesis of the statement that transcendence does not give an absolute something and is always associated with some dubitability is that transcendence invariably stands for a belief of different objects being actually <constituted> by the immanence.

Most notably, Husserl believed that this solution alone is able to completely solve the enigma of cognitive problem together with skepticism which has brought this enigma before us. 

Let us make sure of what was meant by the enigma of cognitive problem. Why is it referred to as an enigma? 


The reason is not merely that the logical impossibility of subject-object agreement means an utter impossibility of human knowledge of the world. The enigma is rather in the question why, despite the fact that subject-object agreement is logically unsustainable, an obviously objective knowledge exists in the disciplines of mathematics and natural sciences and we often have an unquestionable mutual agreement in our views on various daily matters. 

With some account complementary to Husserl’s own, his theory of belief structure is believed to present an overall picture of world cognition as follows.

We are all constantly <constituting> our world knowledge of different levels as beliefbased on our own mental process experience.,and are leading our social life by exchanging such diverse world beliefs with one another. An overview of such beliefs can be given as follows.

1.      Subjective belief
2.      Communal belief
3.     Universal belief

(2 and 3 are referred to as intersubjectivityby Husserl himself.)

1.Beliefs formed by individual subjects are maintained by perception and memory of immanence (individual intuition) and by the integration and agreement of meanings (essential insight ) associated with such individual intuition. This is so to speak a synchronic structure of belief. Such integration of meanings becomes a belief of an object in terms of reality only when supplied with temporal continuation, i.e. a continuous harmony. This is a diachronic structure of belief. 

What is essential here is that anyone is able to cognize and extract one’s immanent belief structure about the belief of an object by reflecting one’s immanent consciousness.

Husserl’s analysis in the “Ideas” mainly focuses on this belief structure of inner belief. (This structure is here explained using Husserl’s own terms such as horizon, the actional-the nonactional, adumbration, cogitatio-cogitatum, immanence-transcendence,etc. Note that Sections 33 to 46 are especially important.

2.Another key argument is that, as inner reflection goes ahead, the subject’s belief structure regarding belief of things is strongly supported by a belief that we are sharing our belief of things with others.

It is to be noted that the subject’s belief that the real world and objects exist in reality is sustained, not by sharing belief of an object with others, but by a subject’s implicit belief or credit in that it shares the same belief with others.  This is what we call an intersubjective belief structure.



3.The world belief shared with others establishes a communal world belief. For instance, a credit for ethnic religions or divine rights of kings is built up as a communal world belief. Human society is indeed nothing but a network of such communal beliefs. Any community or society is unable to exist without such a communal belief. 

Here is however another important dimension. Modern society has developed a new image of the world completely distinguished from preceding ones (the world of nature in general) by the method of natural science. This is also an intersubjective belief, of course, but is marked by a nature distinct from the credit for religions or divine rights of kings.

Such an intersubjective belief is characterized in that once it is established, it would never be relinquished entirely, and instead be expanded while being selectively diversified and modified. I would like to call this a universal belief.

Though I should not go into details about this notion of intersubjective belief structure for now, I understand that Husserl’s method of phenomenological reduction presents an epistemology of world as such a belief structure of world belief. Only when it is interpreted in this way, phenomenology can be an entirely new and original principle of epistemology which will figure out the existing enigma of epistemology.

We shall benefit in the following three respects from such an understanding of Husserl’s epistemology: It is not like Kantian cognition constitution theory claiming that one constitutes an objective knowledge by means of a particular framework of knowledge, but is to be taken as a belief constitution theoryregarding world knowledge.

(1)All the arguments for relativism=skepticism are completely refuted;
(2)Benefit 1 however does not mean to reinstate objectivism (subject-object agreement schema), but to dismiss it outright; and
(3)Universality of cognition can yet be secured in some way other than subject-object agreement.

The long-lasting enigma of cognitive problem is now to be completely resolved by these three benefits. 

 (The meaning of established belief can easily be understood by thinking about the past. One’s past experience can be identified only as a structure of intersubjective belief. Its real existence can never be proved, because any realistic evidence whatsoever is merely one for present experience. )


(8) Fallacy of Criticism of Phenomenology

I shall refer to two most typical theories criticizing phenomenology.

《We have thus a prescription for the most general form of our question; do not phenomenological necessity, the rigor and subtlety of Husserl’s analysis, the exigencies to which it responds and which we must first recognize, nonetheless conceal a metaphysical presupposition? Do they not harbor a dogmatic or speculative commitment ……. This would be done precisely in what soon comes to be recognized as the source and guarantee of all value, the principle of principles: i.e., the original self-giving evidence, the present or presence of sense to a full and primordial intuition. 》(“Speech and Phenomena”, Introduction, Translated by David B. Allison and Newton Garver)

I defined, in one of my books “An Introduction to Phenomenology”, Derrida’s criticism of Husserl as a criticism against the idea of Origin based on his argument of differance . Derrida’s discussion offers a typical example of criticism of objective knowledge from a standpoint of logical relativism.

Objective knowledge has long been built on a foundation that a sure cognition acknowledged by anyone is posed as a so-to-speak axiom, based on which valid inferences may be carried out step by step. The theory of relativism=skepticism antagonistic to objective recognition has also a particular style on its own.

It examines the most basic certain cognition acknowledged by anyone and argues that any cognition, however certain it appears, is unable to have absolute certainty when examined methodically. 
Derrida applies this very logic to the principle of principles maintained by Husserl. It offers several variations but their basic structure is the same. 

《Thus we come to let signs themselves depend on repeatability and presence, the simplest signdepend on possibility of re-presence. We let the presence of present be derived from repetition, and not vice versa.》(Translated from J.E by Isobe)

As is well known, Husserl mentioned individual intuition and seeing an essence (seeing a meaning) as a source of the legitimacy of all knowledge. The observations, according to Husserl, should be accepted as they manifest themselves and this approach was named by him the principle of principles. This is so to speak the primary cognition defined by Husserl.

According to him, perceptive representation ( individual intuition) is the primal cognitionon which all other cognitions are based. Any knowledge begins with perceptionactually taking place. Derrida by contrast claims as follows: Representation (perceptive image) cannot be defined as the primary thing, that is, the most original place where knowledge begins. It is because, while perceptive image appears to have a privileged presence as an absolute now, an extended investigation makes us find that this image of absolute nowhas already been “constituted”.

As anyone can see, a vivid presence (now) that is to be a source of all knowledge is actually unable to exist as such, but is given by constantly being provided with re-presence (a past). In other words, the now= presence (source) is made possible only by the effect of re-presence (incessant feeding of past = act of differance).

This argument is one of those typical critical discourses given by logical relativists and post-modern and logical analysis philosophers, but is utterly invalid as a criticism against Husserl’s phenomenology. Let me give the reasons summarized as follows.

Derrida’s argument against absolute foundation of knowledge may be called pre-constitutional criticism. According to it, in-depth analysis teaches us that any basic element, however fundamental it may be, is in no way an absolute source, but has something more specific or subordinate that “constitutes” the basic element. Consequently, we cannot establish anything as an ultimately original element. (In Kant’s discussion on Antinomies, the same logic is used to argue that one cannot define the minimum unit of a thing.)

Derrida’s argument reverts back to a classical approach of skepticism. It is to be noted that Hegel gives a more substantial discussion on this subject. Hegel reduces all the phenomena to a phenomenon of “consciousness experience” in his “Phenomenology of Spirit”. All things are then to be verified as affairs of consciousness.  However, according to Hegel, since any consciousness phenomenon is based on a temporal constitution, one can by no means find an absolutely original element or moment in consciousness (this is why truth can arise only in terms of dialectic process).  

The advantage of Hegel’s criticism of pre-constitution theory over Derrida’s sophistical counter-criticism is that it essentially relies on the structure of time and consciousness This impossibility of any original element manifested by Hegel is exactly what incites different ways of criticizing pre-constitution theory as in relativism and skepticism. 

Derrida’s criticism of original source still tends to be substantialistic. However, even Hegel’s approach that consciousness has a temporal structure in nature so that all things come to exist as already constituted cannot be a valid criticism of Husserl’s phenomenology. Why?

(* It is because our present vivid perceptive observation which is itself Husserl’s primal knowledge is not a ground for subject-object agreement, but a ground for formation of belief. A specific explanation is given below.)

Criticism of pre-constitution theory in epistemology suggested by Hegel is however valid only for an objective knowledge theory (universal cognition theory) which presumes the subject-object agreement schema. Relativism=skepticism has also criticized this objectivism as posing an enigma of cognitive problem.() Derrida’s notion of differance signifies that one cannot find any absolute source or firm ground in knowledge. (Among the ways of criticizing the objective knowledge theory based on relativism, the most well known is the one formulated bySextus Empiricus, the philosopher in ancient Rome, who offered 17 different reasons for criticism. Hegel in turn gave an in-depth criticism of this kind of skeptical reasoning by quoting Empiricus in his “Lectures on the History of Philosophy”. )

Derrida assumes that he is able to refute Husserl’s metaphysical ambition by criticizing his absolute presence. It is because Derrida deems it to be Husserl’s idea that an absolute presence of an individual observation in a subject exactly forms evidence for a presence of an object before the subject.

As has been discussed above in detail, however, the basic method of phenomenology is not in forming a foundation for subject-object agreement, but for the belief structure of world belief.

The argument for indefinability of original element given by pre-constitution criticism may be able to demonstrate the impossibility of subject-object agreementbut can never prove that the idea of belief structure is unfoundable.

2. The notion of giving a foundation for belief structureindicates the following. We usually understand by knowledge or cognition as an act by which a subject copies an objective reality of itself in some way.  This is what is called the subject-object agreementscheme. According to Husserl, however, the notion of an absolutely existing entirety of the world is already a nonsense. (See Section 55 in “Ideas”) Then what should we understand by cognition?

All cognition is a belief in existence of the world and objects. Husserl declares:

《The existence of a Nature cannotbe the condition for the existence of consciousness, since Nature itself turns out to be a correlate of consciousness: Nature isonly as being constituted in regular concatenations of consciousness.》(§51)


What is meant by saying that the nature world is a correlative of consciousness is that it exists for us only as a ”belief” constituted within our <immanent consciousness>. In other words, that an object, a thing or a matter exists for us signifies that it is formed as a belief of consciousness or a correlative of validity.  This understanding will make the meaning of this text clear to everybody.

An event of a dream exists only for a certain individual subject. An apple I have here, by contrast, gives us an intersubjective belief that it must exist not only for me but for other people around me. (Note that a nutrient contained in the apple, for instance citric acid, gives us a validity=belief of its existence only as a result of our scientific pursuit.)

God has long been regarded valid (believed) by many people across the world as an unquestionable, indisputable real existence, especially by the people of medieval Europe. It has, on the other hand, never established validity beyond communal beliefin any period of time.

As is readily understood, out of various things and matters we know, some do not go beyond a subjective belief, and others a communal belief. Other objects, on the other hand, give us common validity of their existence, that is, universal belief, whichever nation, culture and religion we may belong to. 

We assume that a real thing is known by anybody as “one and the same objective existence”. This is however reverse to the fact in epistemological context. The fact is that when we come to believe that an object is unquestionably one and the same thing for anyone, we call the object a real thing. 

Thus, the enigma of epistemology imposed for long on philosophy by skepticism can be fully elucidated only by the way we understand knowledge in general as a belief structure.

We can never discover a ground for subject-object agreement to be approved by everyone. If there is no such a thing as subject-object agreement, it will make no sense to question about the possibility of knowledge, say, to ask if universal knowledge may exist at all.

Despite the fact that logically there is no subject-object agreement, why have people developed an awfully extensive system of objective knowledge and are still keeping expanding it? Why is it that while the approach of natural science has established a universal system of objective knowledge, human science is by no means able to do so? What should we understand by the notion of universality of knowledge in human science? 

These questions at least can be perfectly answered in principle by means of Husserl’s phenomenological reduction we have examined above.  


(9) Logic of Appearance (excerpt)

Kant once discussed onratio cognoscendi forfreedom in his first and second Critiques. The question of whether or not freedom exists is to be termed by his own words ,a logic of appearance.

The reason why the question has been so significant in Europe is in its Christian view of God’s Creation of the world and the subsequent view of objectivistic natural science. The implicit assumption that there exists the truth about the world and objects as such makes human freedom enigmatic. 


The notion of freedom is in nature rooted in creation and order of meanings in the context of human relations. It is logically wrong to consider it to be a substantial causa. Questioning whether or not freedom truly exists is merely a logic of appearance arising from substantiation of conceptions, just like questioning whether or not everything is fatally determined. Philosophically, we should ask, under what kind of conditions one might feel deprived of one’s (sense of) freedom.

Likewise, the enigma of cognition(whether or not true knowledge is possible) raised by relativism=skepticism and their argument that such true knowledge is impossible now proves to be logic of appearance. This question first of all presumes the subject-object agreementschema and then tries to determine that such an agreement is impossible. Once this subject-object agreement schema is abandoned however, this question itself can also be dismissed as that of appearance.

I should now point out that many theories criticizing phenomenology regard it as aspiring to revive the classical subject-object agreement schema after all. Such a view is however derived from a failure to see the basic structure of phenomenological epistemology. Such criticisms are found not only in contemporary proponents of relativism but also in German school of phenomenology, to which Husserl’s direct students including Eugen Fink and Klaus Held belong. 

Held, in his well-known book “The Living Present” , poses the following points as problems necessarily arising from Husserl’s method of phenomenology.

Firstly, ego captured by reflection is already an ego turned to be an object  Secondly, ego remains at stop, and at the same time keeps streaming. 


Thirdly, ego temporalizes itself, but also exists in itself as present. (translated from Japanese Edition)


Held pursued this question and claimed that here is a deep-rooted enigma for the method of phenomenology, naming it an enigma of the living present.

The key issue is that phenomenological pure ego is an ego toobjectivize and an ego to be objectivized (reflected) at the same time, and that it is a streaming ego and an ego at a stop as oneat the same time.

《Simply because the reflective being‐nization is the phenomenologically possible only way of experience of a primordially functioning ego, simply for this reason, a question remains enigmatic: how should a temporal functioning presence be questioned beyond such an experience?》 (Quotation from Held’s “The Living Present”. Translated from J.E by Isobe)

The enigma emerges, according to Held, in that the ego to objectivize itselfcan never be objectivized (captured by reflection). Many other phenomenologists including Fink and Landgrebe share with him this view that here is an unsolvable enigma as they suppose Husserl’s phenomenology is an exploring effort for the ultimate origin of ego or consciousness.

This view shares however the same logic with such relativistic paradoxes as “Eyes see everything but cannot see themselves”, and “You can never step into the same stream.” Derrida’s critical argument against Husserl, “’Now’ exists only in its incessant passing into the past” belongs that logic as well. This way of reasoning is always replayed by contemporary thinkers such as Wittgenstein, Derrida and Foucault by such terms as self-reference and、cycle of object level and meta level.

All these paradoxes, however, merely rely on logic of appearance presuming the subject-object agreement schema and substantiated conceptions.

Let us see for example a famous logical paradox that Achilles could not overtake the tortoise. If someone believes this paradox is a “proof” that a person is actually unable to overtake the tortoise, we could not but think this person is an airhead!Any philosophical thought of essential nature finds a fatal weakness in this paradox as Achilles overtakes the tortoise in reality, and suggests that what iselucidated by philosophy is such a logical weakness itself. Husserl proposed exactly this type of philosophy.

Consciousness-centrism, subjectivism, logicism, solipticism etc --- Husserl’s phenomenology is generally labeled as such by his critics. Any of them however fails to comprehend the crucial point of modern epistemology and simply dismisses the possibility of universal knowledgeby taking advantage of relativistic paradoxes. There is no legitimacy of criticism in this kind of approach.

Criticism of Husserl by Held or Fink is not distinguished from those contemporary relativistic teachings in logic, but is rather motivated by their intent to incorporate phenomenology into the pursuit of European metaphysics of being mainly advocated by Heidegger. This approach is however nothing but a breakaway from the intrinsic significance of Husserl’s phenomenology.



(10) Conclusion --- Philosophy as Science of Essence.

As we have made sure of the fallacy of modern criticism of phenomenology, we shall, once again, have an overview of the science of essential critique of cognitionthat Husserl attempted to offer in the “Idea of Phenomenology”. Let us confirm the following three points:

(1) What is the key theme of Husserl’s phenomenology? What kind of problem does it intend to elucidate?
(2) By what method does it try to analyze it?
(3) What will be created as a result of this analysis?

(1)What is the key theme of Husserl’s phenomenology?
To unravel the enigma of epistemology which modern philosophy failed to solve --- this is the prime theme. Why is it of essential significance for philosophy? Since the disciplines of modern mental science(human science) misconceived the nature of cognition, they adopted as the basis of their pursuit the method of natural science which is founded on the subject-object agreement schema. This has endangered the ideal of universality of science. 

This circumstance can be represented by two key terms, the enigma of cognitionand settling the belief conflict.

(2) By what method does it try to analyze it?
The enigma of cognition problem can be solved only by the method of phenomenological reduction. The subject-object agreementschema must be subject to epoche and replaced with immanence-transcendenceschema. That is, knowledge or cognition altogether is to be conceived as a belief formed within an individual subject in terms of the world and objects.

The notion that an object itself exists as a substance is here a nonsense. So let us avoid a question of how or on what conditions knowledge corresponds to an object , or such an interpretation that phenomenology is a way to determine the conditions for correct or exact knowledge, or to identify the essence or origin of metaphysical consciousness or ego. Such an interpretation should inevitably lead phenomenology back to the antiquated doctrine of the truth and metaphysics.

What is to be questioned in the first place is instead how immanence <constitutes> transcendence; that is, how belief in general is established in our belief-structure. This is to be followed by a question of how different beliefs could grow into inter-subjective (communal) and universal beliefs. Especially, it is a question on what conditions diverse beliefs could acquire indubitability and become a broadly justifiable universal belief.
To determine the essential conditions and structure for formation of belief in immanence, this is the key task prevalent over the entire domain of phenomenological method.

The essential conditions for establishment of belief structure for an object or thing indicated by Husserl in his “The Idea of Phenomenology” and “Ideas” can be divided in two major categories.

The first conditions are (1) that givenness of an object emerges in the form of individual intuition (perception, memory, imagination.), (2) that a certain essential insight (meaning=something universal) accompanies with the individual intuition so that the two kind of giveness give the object its identity in their harmonious unity.
The second condition is that this givenness is emerging in one’s temporal flux of experiences with a constant continuous harmony.


(3) What will be created as a result of this analysis?
The resolution of the enigma of cognition problem will bring to an end all the arguments raised by skepticism against universality of knowledge. It is not that knowledge altogether is relative or that no valid knowledge exists. All the pieces of knowledge or cognition can be divided, depending on the conditions of givennessin immanence, into a merely subjective belief, a communal belief shared by a particular community, and lastly a universal belief (universal knowledge) that can be shared by humans in general.

By means of this analysis of belief -structure of cognition in general, phenomenology is able to leave the sphere of physical things as objects of cognition and step into the vast domain of knowledge to be handled by mental science or liberal arts. This is the very domain of the science of essence that Husserl intended to establish. 

Our world of things (surrounding world) always emerges based on our belief structure concerning things or objects. According to Husserl’s view, the human world (personalistic world) expands on the ground of such structure of belief in existence of the surrounding world. (Although this subject is mainly discussed in his “IdeasU” and subsequent works, it is obvious that analysis of the essential structure of personalistic world, instead of physical world, is a vital core of Husserl’s science of essence.

By reference to his own terms, what is important about epistemological analysis in this domain is to determine the conditions for creating meanings in our living world. The aspects of believing in actual things’ existence were not exactly a key interest for Husserl. The question was no doubt on what conditions the subjective and inter-subjective belief could be established in terms of diverse meanings developed by human relations

Husserl thus abandoned the subject-object agreement schema and replaced it with immanence-transcendence schema by way of adhering to the basic method of phenomenological reduction. He attempted to completely reorganize philosophical epistemology this way. (We may compare this with the counterpart achievements by Hume, Kant, Hegel and Nietzsche, but will not go into detail here.) Husserl’s ultimate goal is a vision of the science of essence to be established as phenomenology of reason.

Husserl wrote in Section 3 “Constitution of Mental World” in IdeasU )

《Already decades ago, reactions asserted themselves against the naturalistic interpretation, self evident in the age of natural science, of the human sciences as mere descriptive natural sciences. In the first rank Dilthey has here earned for himself everlasting merit.……What is needed is a new "psychology" of an essentially different type, a universal science of the spirit that is neither "psychophysical" nor natural-scientific.》 (‘Ideas’U §48)

“IdeasU” begins with Part 3 Constitution of Mental World. He declares in its introduction that he is now ready to unfold the universal science on mind, i.e., mental scienceas the science of essence.

What was meant by the universal science on mind mentioned here largely corresponds to his following discussion in his book “The Crisis .

Historically considered, the modern notion of science as a positivistic one is only a marginal notion in terms of the ideal of science. Such a positivistic science neglects all the disciplines of studies regarding what has been referred to as metaphysicsin  Europe  (the science of existence and the meaning of existence by the term of Husserl).

《Examined closely, these and all the excluded questions have their inseparable unity in the fact that they contain(……)the problems of reason──reason in all its particular forms. Reason is the explicit theme in the disciplines concerning knowledge (i.e., of true and genuine, rational knowledge), of true and genuine valuation (genuine values as values of reason), of ethical action (truly good acting, acting from practical reason). (……) Positivism, in a manner of speaking, decapitates philosophy.》('Crisis'§3)


The primary motive of Husserl’s phenomenology is firstly to establish the essential theory of cognition by means of a radical critique of cognition and the elucidation of the enigma of cognition. Secondly to reinstate, as a science of essence concerning mental world, the modern human sciencethat has been unable to achieve its purpose because it has based itself on the method of positivism.

It should be marked that according to Husserl, the first and second tasks are to be addressed by the same method of phenomenological reduction. This method of phenomenological transcendental reduction evolves in the facets of epoche, transcendental subject (pure ego), analysis of belief structure, eidetic reduction(essential insight ). (A number of scholars insist that Husserl’s phenomenological method has gone through considerable changes in his lifetime. However, if we read Husserl’s text carefully with no preoccupation, it seems indisputable that the substance of this method, i.e., the way immanence is constituted by transcendence, had been coherent and consistent all the way through his works from the “Idea” to “Experience and Judgment”, though I refrain from demonstrating it in detail here.)

“The Crisis” exquisitely coveys his motif of science of essence as studies on universality of reason or mind. The following words found in this book seem quite symbolic in this context.

 When we consider the effect of the development of the ideal of philosophy on all mankind, we should say as follows: The fight of philosophy form Descartes up to present means that of‘ humanity which struggles to get hold of the new earth. It is also the fight between ‘non-philosophy without a challenge of philosophy’ and ‘a genuine philosophy still alive’. The fight is over a decisive ideal as seen below.  

《It is the only way to decide whether the telos which was inborn in European humanity at the birth of Greek philosophy──that of humanity which seeks to exist, and is only possible, through philosophical reason, moving endlessly from latent to manifest reason and forever seeking its own norms through this, its truth and genuine human nature── whether this telos, then, is merely a factual, historical delusion(……), or whether Greek humanity was not rather the first breakthrough to what is essential to humanity as such, its entelechy. To be human at all is essentially to be a human being in a socially and generatively united civilization; and if man is a rational being (animal rationale), it is only insofar as his whole civilization is a rational civilization, that is, one with a latent orientation toward reason or one openly oriented toward the entelechy which has come to itself, become manifest to itself, and which now of necessity consciously directs human becoming.》(‘Crisis’§6)

This description in “the Crisis” is sometimes referred to as Husserl’s manifestation of philosophical rationalismof extreme European nature. However, the readers who have thus far grasped the way and motive of Husserl’s phenomenology must be aware by now that such an understanding rather comes from a locally and historically restricted view of phenomenology..

Let me explain a bit more what Husserl tried to say here.

Human society has always developed a faculty of free reason in pursuit of an essential comprehension of human self and its world (society), wherever social freedom prevails at a certain level. This may be, in other words, an infinite movement, in which reason evolves its nature from a potential state to its very essence. We see its representative example in Greek philosophy. Modern philosophy, in its beginning, had also exhibited clearly this ideal of free development of reason. To righteously identify humans as existence that can grasp themselves and their society, cope with their problems and overcome their contradictions, altogether by means of intrinsic reason: this was a fundamental idea of scienceposed by modern philosophy. This idea however metamorphosed into a mere science of facts because it was unable to solve the enigma of cognition problem in a satisfactory way. It depends exactly on the task of founding a science of essence whether we can reestablish philosophy as a science for understanding human’s own self and its existence by means of such intrinsic reason.

I would like to make some more additions to this motive of Husserl.

Modern age is marked by a tendency toward “counter-philosophy”;that is, a twisted “antipathy” to such words as reason and universality. What is the nature of human reason referred to by Husserl incidentally? It is evidently impossible to criticize Husserl’s teaching by a mere anti-logos-centrism and other reactionary anti-rationalisms.

In the circumstance where society tolerates all kinds of free thoughts, people always extend their competence of free reasoning or rational way of thinking in diverse directions. This in turn allows them to thematize and examine all kinds of questions regarding the world and people. This infinite evolvement of the competence of reason will enable a truly great progress in human reason.

It is in fact a process to gradually abolish transcendent items that may already dominate one’s world view as an authoritative power in any historical development.

In the history of Europe, it has existed as powers of kings in ancient empires, and as an absolute divinity in the Christian church. This world view with a transcendent elementhas necessarily unified the meanings and values of human life, which in turn has created a dualistic dispute between absolute authority of knowledge and heretics. It is only the action of eliminating a unified transcendence in a world view that can tolerate the true diversity of knowledge and values. A possibility of universality of knowledge arises exactly from these efforts.


Universalityof knowledge and values should be distinguished from absoluteness of truth. The latter emerges from an enormous and immovable authority or power, or from a counter-action to it. Universality of knowledge and values,on the other hand,arises only from diversity of knowledge and values and efforts for their “coexistence “and “mutual understanding”.

Universalitycan be developed only when people are aware of diverse meanings and values in their view of world, and yet ready to go beyond the difference to maintain and nurture abelief they can share with one another. Where an overwhelming absoluteness of knowledge and value dominates, the notion of unique truth thrives, as can been seen in Scholastic philosophy in mediaeval Europe. The unique truth can exist only as a communal beliefintended to build an absolute unity. Universality is unable to survive where this absolute truth exercises its vital power over people and society.

What people have needed to establish a universal knowledge can be perceived by having a brief look at the approach of natural science. This universal method of natural science comes into existence at atime when all kinds of arbitrary fictions for explaining the world are cleared away, any divine existence or power which authorizes a particular fiction is eliminated, every culture comes to use only the ideas and conceptions people can share with each other, and the rational way of reasoning alone prevails at liberty.


Universal knowledge or belief is not the one shared by a particular community alone, but the one obtained by using only the rational faculty of reasoning and universalization every human owns whatever culture or community he or she belongs to.

Modern philosophy was at its outset accompanied by an ideal about knowledge and value of people and the world that some common belief or understanding could be attained beyond the barrier of culture, religion and the like. That is, within the limit of its intrinsic possibility and necessity and only by means of the competence of universal reason. This idea was justifiable in itself. Modern human science however failed to know the difference between the objects of physical science and those of human science and confused them with each other, and this has given rise to a fatal crisis concerning universal knowledge. It means that modern human science (mental science by Husserl) failed to dismantle and remove the transcendent element, i.e. an idea of absolute entirety of an objective existence, an ideal of the world as it is in itself. 

What is required to reinstate the initial ideal of sciencein modern Europe? Where can we find the conditionsby which a broadly acceptable universal common belief is established? Where is the boundary, beyond which we may step into the world of metaphysical fiction, say, pre-constitution, ultimate origin, absoluteness. This is exactly why Husserl’s phenomenology is a theory not for giving a foundation of objective knowledge but for analysis of belief- structure.

Such a vision for universal human science regarding human knowledge and values is the key idea of philosophy contemplated by Husserl, which is definitely worth repeated extensive studies.



Finally let me quote some of Husserl’s texts most characteristic of the phenomenological method as an analysis of belief -structure and give my own word-by-word interpretation of those texts.

《……Phenomenological idealism does not deny the actual existence of the real world (in the first place, that means nature), as if it maintained that the world were mere semblance, to which natural thinking and the positive sciences would be subject, though unwittingly. Its sole task and accomplishment is to clarify the sense of this world, precisely the sense in which everyone accepts it-and rightly so-as actually existing. That the world exists, that it is given as existing universe in uninterrupted experience which is constantly fusing into universal concordance, is entirely beyond doubt. But it is quite another matter to understand this indubitability which sustains life and positive science and to clarify the ground of its legitimacy.
In this regard, it is a fundamental of philosophy, according to the expositions in the text of the Ideas, that the continual progression of experience in this form of universal concordance is a mere presumption, even if a legitimately valid one, and that consequently the non-existence of the world ever remains thinkable, notwithstanding the fact that it was previously, and now still is, actually given in concordant experience.
The result of the phenomenological sense-clarification of the mode of being of the real world, and of any conceivable real world at all, is that only the being of transcendental subjectivity has the sense of absolute being, that only it is "irrelative" (i.e., relative only to itself), whereas the real world indeed is but has an essential relativity to transcendental subjectivity, due, namely, to the fact that it can have its sense as being only as an intentional sense-formation of transcendental subjectivity.》 (‘Ideas’ Epilogue 5
 translated by R. Rojcewicz and A. Schuwer)




(decoding)〈The way of phenomenological thinking has nothing to do with denying this real world exists. Certainly, phenomenology takes an approach that it does not presume the existence of real or object world and instead “brackets” it for the moment. However, it does not insist at all that the real world is merely an appearance or that natural or positive science supposes only an appearance as real existence.

Phenomenology adopts the view of idealism methodically, i.e., deliberately, for the purpose of examining how the meaning of this world is given to us in the first place. Specifically, no one is able to logically prove that the world exists in reality. This has troubled many philosophers in the form of the enigma of cognition, which has not been answered yet. Faced with this question, phenomenology now comes up with a solution: Instead of proving that the real world exists in certainty, it examines why we all have no doubt about the existence of this world and why this belief of the world is associated with such a firm and necessary ground.

Needless to say, whatever suspicious person he or she may be, nobody doubts that the world certainly exists. This fact is however separate from the philosophical task to examine the “ground” for this unquestionability, which is vitally important in the philosophical point of view.

We can briefly paraphrase it as follows. We are unable to suspect the reality of this world so long as the world within our experience continues to exist in a certain continuously coordinated harmony. In effect, it is most unlikely that this continuously coordinated harmony is lost in our daily experience. This is why we firmly believe that the world outside exists in reality.

It is however merely our implicit belief which remains in us on condition of such a continuous harmony. It must be clear to everybody that, philosophically, there is no guarantee that this harmony stays with us permanently intact.

According to the teaching of phenomenology, what remains with us as absolutely unquestionable is only our individual consciousness experience itself. Our belief of the existence of the world or different things arising from this experience in principle remains relative and is always accompanied by questionability. Belief of existence of the world and things can be phenomenologically considered as part of a network of meanings developed from our consciousness experiences.〉(by Takeda)

The afterword in Ideas is concluded by the following impressive description.

《Yet, in the last analysis, my book will be unable to help anyone who is already certain of his philosophy and his philosophical method and hence has never come to know the despair of one to whom the misfortune befell of being in love with philosophy and who, as a beginning student, amidst the jumble of philosophies, had
to make a choice and became aware that there really was no choice at all,………
…since none of those philosophies were concerned with genuine presuppositionlessness and none had arisen out of the radicalism of an autonomous self-responsibility, the radicalism philosophy itself demands. In the present time is the situation much different? Anyone who believes he can appeal to the fruitful bathos of experience in the usual sense, or to the "sure results" of the exact sciences, or to experimental or physiological psychology, or to a constantly improving logic and mathematics, etc., and who believes he can find there philosophical premises, such a one will not be very receptive to my book, especially if he, in the grip of the scientific skepticism of our times, has altogether ceased to accept as valid the goal of a philosophy as rigorous science.
Thus he will be unable to muster the intensive interest required, and he will not consider worthwhile the great pains and expenditure of time that are demanded for an understanding, in my footsteps, of this beginning way as I have sketched it out. Only someone who is himself struggling with the beginning of philosophy will react differently, for he will be forced to say to himself: tua res agitur.》 (Epilogue 7)





(decoding by Takeda)〈As is seen from the above discussion, this text will help none of those people who are already so certain about their philosophy and philosophical method that they have no motive or reason for radically suspecting them ; those who have never had such an unhappy experience that, once fascinated by the philosophical approach which seems to penetratingly explore the basis of things, they then become deeply disappointed to find that there is no true and thoroughgoing basis for things established yet ; and those who have never encountered, already in the beginning of philosophical studies, the question of how to deal with the conflicting conditions where diverse philosophical teachings or beliefs dispute each other for no particular convincing reasons.

This question regarding true basis for philosophy does not appear to find a proper progress in its attempt to answer the question to this day. Some people are quite certain that they can cope with this question of possibility of knowledge by means of accumulated achievements in the disciplines of precise positive science including natural science, physiology and psychology, or by means of the exact analytical approach in contemporary logic and mathematics. It might be difficult for those people to accept my motif discussed in this book. No doubt it is also the case for those people who are stuck in that prevailing skepticism and contend that there is no such a thing as exact and universal knowledge.

Those people have no reason from the beginning to doubt the theory which they happened to adopt, or have never seriously contemplated such a question as universality of knowledge. The question I am trying to raise here will be received, I believe, only by those who are ready to fathom the radical essence of philosophy and to understand the significance of the question of beginning, as their own problem.〉

「現象学の復興」短縮版 (英語対訳)

『完全解読「現象学の理念」』あとがき


竹田青嗣

目次

(1)現象学批判           ()
(2)「認識問題」の謎         () 
(3)「信念対立」の克服        ()
(4)「本質学」としての現象学   () 
(5)懐疑論の命脈          ()
(6)「内在超越」図式と「確信成立の構造」
 

(7)世界確信の信憑構造論
(8)現象学批判の錯誤
(9)仮象の論理学          ()
(10)結語──本質学としての哲学



(1)現象学批判 ()   

《フッサールの思想はきわめて実り豊かであり、偉大なインスピレーションの力をもっているが、しかし一流のフッサール研究者ですら、いったい現象学とはそもそもなんであろうかと、いまも絶えず自問している。》
(GH・ブラント『世界・自我および時間』1955)


 現象学とはそもそも何であるのか。この問いをめぐって百説が流布している状態、これがまさしく現在の現象学の現状である。


 しかも、二十世紀の半ば以降、構造主義によるフランス現象学への批判とともに、フッサール現象学もまた深刻な地盤沈下をこうむった。現象学は、一方で実証主義の陣営から意識主義、観念論、独我論として批判され、もう一方で、相対主義を軸とする現代思想の陣営からは、厳密な認識の基礎づけ主義 として批判された。さらに、現象学アカデミズムにおいても、「現象学的還元」という根本方法に対する疑義が繰り返し提示されている。


 しかし、わたしの仮説では、これら現代の現象学理解と評価は総じて大きな誤解のうちにある。その根本は、現象学的還元という方法に対する理解の根本的なねじれにある。
 以下、これら現象学の根本方法に対する批判を念頭におきつつ、現象学的還元の方法がどのような「哲学原理」であり、またそれによって何を成し遂げているのかについて、可能なかぎり簡明なテーゼによってこれを示してみたい。そのことによって現代の現象学批判の妥当性を検証してみたい。



 『現象学の理念』にそって問題を整理すれば、以下のようになる。


 フッサール現象学がはじめにおいた目標は、近代哲学における「認識問題」の解明ということだった。それは、近代の実証主義が前提する「主客一致」の認識論に対する、哲学の立場からの「認識批判」を意味する。そしてこの最も本質的な「認識批判」を通してフッサールが向かおうとするのは、「事実学」に対する「本質学」である
(この理念は、『危機』において最もよく表現されている)


現象学の立場からする「認識批判」というモチーフは、カントの「認識批判」(『純粋理性批判』)と同じ本質をもっている。カントはその哲学的「認識批判」によって、一方で形而上学的独断論を破壊し、同時にもう一方で普遍認識一般を否定する懐疑論を打倒し、これまで長く続いた両者の不毛な対立を終焉させようとした。


 フッサール現象学の方法は、まさしくこのことを、カントの認識批判のもつ欠陥を超えて、より根本的な仕方で成し遂げ、真に新しい本質的な認識論を提示している。しかしその「原理」はこれまで十分に理解されてこなかった。


フッサール現象学における本質的な「認識批判」と「認識論」の基本骨格を描き直すことによって、現象学の新しい可能性を取り出せるかどうかを試みたい。そのことはまた、現代のさまざまな現象学批判の無効性を適切に反駁することになるだろう。



(2)「認識問題」の謎  ()  

 まず『現象学の理念』の記述にそって、フッサールの問題提起を素描してみよう。


(1)哲学には、伝統的に「主客一致の不可能性」という謎、つまり「認識問題の謎」がある。しかし自然科学やその方法を基礎としている近代の実証主義的科学では、「主客一致」を大前提としているために、これをはじめから問題とはしない。


(2)「認識問題の謎」は、ながく相対主義者=懐疑論者によって提出されてきた。認識の客観性と普遍性を擁護しようとする哲学は、この謎を解こうとしてきたが成功しなかった。そのためこの問題はいまだに「謎」として残っている。そしてそのことが、現代の学問における強い相対主義的傾向を支えている


(3)自然的学問がこの問題を解きえない以上、哲学的思考が、本質的な「認識批判」によってこの謎を解明すべきだが、現象学の方法だけがこの問題をよく解明できる。

懐疑論は一切の認識の根本的根拠を疑問視する。しかし現実には、どんな認識も成立しないわけではなく、自然科学の領域において客観認識は成立している。したがって、われわれはむしろ、なぜこのような「謎」が生じるのかについて本質的な考察を行なわねばならない。こうして、フッサールは以下の課題を提出する。


 第一に、認識問題の「謎」を解明するために、本質的な「認識批判」の学を立てねばならないが、ここでは自然的学問の知見はまったく支えとならない。したがって、現象学の方法を確立せねばならない。


 第二に、「主客一致の謎」の解明は、一切の認識の根拠が疑わしいという懐疑論の論拠を決定的に反駁する形で行なわれねばならない。


第三に、そのために、「第一の認識」、つまり「絶対的に確実な認識領域」の確保というデカルトの方法を受け継ぐべきである。

 フッサールによれば、この絶対的に不可疑な「第一の認識」の領域は、「主観客観」図式をいったん排除して、「内在超越」図式をおいたとき、「内在」の領域において確保される。「内在意識」への現象学的内省を通して、われわれは「絶対的所与性」という概念で定位される「不可疑の要素」を確定できる、とされる


しかし、『理念』のみならず、『イデーン』以降の主要著作においても、フッサールの「内在
超越」の構図の意味は、十分判明なものとは言えない。それが現象学理解についてのさまざまな異説を呼ぶ大きな理由になっている。


ここには二つのポイントがある。


一つは、フッサールが認識問題を解明する上で、まずデカルトの「コギト」の道を継承したこと。このことは現象学が、デカルト的な独我論的な意識主義を反復しているという疑問を呼んでいる。 第二に、「絶対的所与性」や「明証的所与性」の概念の、「基礎づけ主義的」色彩。これは結局のところ、現象学が、伝統的な真理主義や厳密な認識の可能性を企てている、という疑念と批判を呼んでいる。


しかし、われわれの観点からは、現象学に対するこれらの批判が
どれほど理由のないものではないにせよ、フッサールによる「認識問題の謎」の解明は、完全に正当性をもっている。このことを検証するために、われわれは、哲学的な「認識問題」の基本構図を再確認し、またフッサールの現象学的方法の本質的構図を吟味してみなければならない。


(3)「信念対立」の克服 ()

現象学の可能性を再検証するためには、二つの根本的な疑問に答えねばならない。


 第一に、フッサールは、「不可疑の領域」を確定するというデカルトの道を継承したが、これはつまり「厳密な基礎づけ主義」という真理主義的な目論見ではないだろうか。

 第二に、フッサールは、これまでの真理獲得的認識を拒否するために伝統的な「主客一致」図式を廃棄して「内在超越」という新しい認識図式を置いたが、この構図は一体何か。

 近代哲学では、「認識問題の謎」は、デカルトによる「主客一致(的中)」の不可能性のテーゼとしてまず示された。これはつまり「正しい認識は決して存在しえない」、という懐疑論的なアポリアを意味する。このあと、スピノザが世界認識についての形而上学的な独断論を代表し、これに対するアンチテーゼとして、ヒュームが懐疑論的な経験論を強力に代表した。


 この「認識論の謎」のアポリアを哲学的な認識本質論によって克服しようとしたのがカントである。彼は「物自体」というアイデアで、認識可能性の領域と不可能性の領域の明確な区分を基礎づけようとした。しかし、この認識論には、ヨーロッパの有神論的世界像の残滓があり、決定的な解決にいたらなかった。その後、現代哲学にいたるまで、実証主義、観念論、懐疑論のあいだで、この問題は解けないアポリアとして残り続けた。

 しかし、この「認識問題の謎」の解明の必然的と必要性は、フッサールの論述からは、十分説得的とはいえない。そこでフッサールのモチーフを受け取ってそれを整理してみたい。

 「認識問題の謎」の解明という課題は、哲学的な問題としてだけではなく、人間の知性にとって決定的に重要な射程をもっている。フッサール現象学が暗黙のうちにもつ射程を、二つに整理できる。


(1)「信念対立」の克服という課題

(2)「本質学」(意味についての普遍的哲学)の創設という課題。


 ヨーロッパの近代は、ふたつの大きな信念対立を重要な契機としてめぐっている。一つは、キリスト教におけるカトリックとプロテスタントという教義の信念対立であり、そもそもこれは近代社会が登場した決定的な原因ともなった。近代ヨーロッパの知性は、自然科学と哲学によってこの問題を克服したように見えたが、十九世紀に入ると、それは、もういちど大きな規模で反復されることになった。まず政治的なイデオロギー対立。そして近代の実証主義的諸学問のあいだの、学派と諸説の対立と混乱であり、これをフッサールはヨーロッパ諸学の危機と呼んだ。


自然科学では、客観的認識とみなされるものがたえず発展してゆくのに、
なぜか人文諸科学では、意見の対立は徐々に克服されるどころか、多様な異説が現われてその解決の糸口をつかめないという混乱がますます深刻になっている。また、この人文諸科学の危機を背景に、学問と思想において、相対主義と懐疑論の傾向がいっそう強くなる。それを象徴するように、唯一の正しい世界観を標榜するマルクス主義と、その対抗思想として登場したポストモダン思想の対立は、スピノザ的な世界の独断論と、ヒューム的な相対主義との現代的再演の様相を呈している。

フッサールが現象学の方法による本質的な認識論を、近代の学問思想が解決できないこの根本的な理論対立、信念対立の、根本的な克服の方法と見なしていたことは、『危機』におけるマニフェストではっきりと示されている。



(4)「本質学」としての現象学 ()
 

『現象学の理念』でフッサールは、真の意味での「形而上学」の可能性は、現象学の本質的「認識批判」にかかっている、と述べている。フッサールのいう「形而上学」とは、最も普遍的な存在の意味についての学という意味であって否定的な意味のそれではない。


 『危機』においてフッサールは、この意味での「形而上学」の課題こそは、近代哲学の最も本質的な理念であったが、近代の実証科学による人間学は「人間性にとって決定的な意味をもつ問題から、」眼をそらし、この理念をなしくずしにした、と主張する。つまり「単なる事実学は、単なる事実人をつくる。」(『危機』2)

 「本質学」の構想は、生活世界における人間関係の普遍的なアプリオリの学へ届くべきものだった。つまりそれは、人間の生が生成するさまざまな意味と価値についての普遍学を意味していた(生活世界における「根源的意味生成」の探究)。この構想は『危機』において最もよく語られている。フッサールによれば、 哲学は本来、ルネサンスに由来する人間自身の自己存在と生についての自己理解、という理念を含むものとして出発したが、この理念は十九世紀の半ばに挫折した。


その根本理由は「認識問題の謎」
(『危機』では「主観性の謎」といわれている)が解明されなかったことにある。このことによって、「主客一致」、つまり客観の正しい認識を学の課題とする実証主義がヨーロッパの学の理念を席巻した、そのことで、哲学が本来求めるべき、人間存在の意味と価値の問題が閑却され、無視されるにいたったのであると。


現象学こそは、本質的な「認識批判」をとおしてこの「謎」を解決し、そのことによって、もういちど哲学を、「事実学」を超えて普遍的な「本質学」として開いてゆくための、礎石となすことができるはずである。これが『危機』において示されているフッサール現象学の根本動機である。


さてしかし、フッサール自身によるこの本質学の構想は、本格的な仕方で十分に展開されたとはいえない。そのために、フッサールのいう「本質学」が何を意味するのかについて、やはり大きな曖昧さを残す原因になっている。しかし、大きくいえば、彼のいう「精神科学」(つまり人文科学)の領域の、事実学的な探究ではなく、本質学的探究を意味する。その最も具体的な像を、われわれはたとえば『危機』での、「生活世界における根源的意味生成」や『イデーン』の第二巻での、「精神的世界の構成」などの概念によって、知ることができる。

ともあれ、フッサール現象学の大きな道程は、根本的な「認識批判」と「認識本質論」をへて、人間世界における「普遍的意味論」へと向かう射程をもっていた。

この道すじを進むためのはじめの前提としてフッサールがとった、「認識の妥当性についての基礎づけ」の試み、とくに懐疑論への対抗としての「絶対的所与性」、「絶対的明証性」の概念の強調は、現象学をして、「絶対的真理の基礎づけ」「厳密な客観的認識の基礎づけ」の学であるという誤解を生じ、現代思想においてさまざまな批判を呼ぶことになった。その代表的例をいくつか挙げることができる(リクール、ローティなど)。つまり、ここでフッサール現象学は、「必当然的な真理」を語りうる根拠を求めて古い形而上学的真理主義へ戻ろうとするロジシズムである、と理解されているのだ。

 しかしこれらの現象学批判は、まったくの誤解であるといわねばならない。われわれは、現象学が立ち向かった認識問題の基本構造と、その謎を解明したフッサールの「原理」を明確化することによって、これらの批判を退けることができる。なぜなら、現象学がこの謎を解明した原理は、「真理の基礎づけ」や「客観認識の妥当性の基礎づけ」といった概念とはまったく相容れないものであるからだ。



(5) 懐疑論の命脈 ()  

 「認識問題の謎」を解明することによって、フッサールがめざしていたのは、第一に認識上の「信念対立」の問題を克服すること、第二に、普遍的な「本質学」としての哲学をもういちど構想しなおすことである。

 しかし、この二つの問題を吟味する前に、われわれは、当面の関門である「懐疑論」について確認しておく必要がある。


 『現象学の理念』で、フッサールはつぎのように話を進める。

 哲学において、これまで「認識の不可能性」()の立場を代表してきたのは、相対主義=懐疑論である。自然的学問は「主−客図式」を大前提とするため、この懐疑論の異議をはじめから問題にしない。ここでは客観認識の持続的な拡大が実際に進展しているからだ。

 しかし、精神科学(人文科学)の分野では、まさしく学問的認識の全般的な相対性という現象が、実際に生じておりこの問題は生きている。だか、近代の実証主義的人文科学も「主客一致」の立場を方法的基礎とする以上、この「謎」を解明する手段をはじめからもたない。ここから、「方法的懐疑」によって懐疑論を論駁したデカルトの道、つまり「絶対的な確実性の基盤」を求めるという道が強調されることになる。

 だが、ここには読者を混乱させるコンテクストがある。

 「認識論の謎」を解明するには、懐疑論を完全に反駁できる認識の妥当性の根拠を見出さねばならず、それにはデカルトが示唆した「完全に不可疑な認識」の領域、つまり「第一の認識」を確定する必要がある。そうフッサールは主張する。

 しかし、「第一の認識」を見出すことが懐疑論への反駁となるということはまだ理解できるにせよ、それがなぜ「認識問題の謎」を解明することになるかについて、フッサールの議論は十分に説得的とはいえない。なぜなら、デカルトは方法的懐疑によって、コギトという「第一の認識」を見出したが、そこから神の存在証明を行なうことで「主客一致」の可能性を確保したからだ。フッサールがこれと同じ似た道を歩もうとしているのであれば、現象学は結局のところ、厳密な真理主義の再興の企てであるということになる。

 しかし、懐疑論への対抗として「第一の認識」を確保するという点では、フッサールはデカルトと等しいが、この「第一の認識」からいかに「認識普遍性の可能性」を根拠づけるかという点では、デカルトとは大きく異なる。このことをフッサールは十分明快に説明していない。


 フッサール現象学の原理が、デカルトの方法と決定的に異なる点は、デカルトが暗黙のうちにとっていた「主客一致」構図が完全に棄てられ、「内在超越」図式がこれに置き換えられているという点にある。そして、この「内在超越」図式が何を意味するかという点が、現象学理解において最も核心的な問題である。またこの点で、フッサールの方法は、カントの「超越論的観念論」ともまったく異なっている。

 フッサール現象学が、伝統的認識論の「主観客観」図式を廃棄し、「内在超越」図式をおいたこと、この核心的な意味は何か。それはつまり、いっさいの「認識」を「客観存在」の正しい把握ではなく、客観存在についての「確信」一般と見なす、という観点にほかならない。


 「内在超越」図式とは、すなわち、いかに「主観」が正しく「客観」に的中するか(認識するか)という観点ではなく、いかに「内在」において「超越」(=確信)が形成されるかを把握する方法、言い換えれば「確信形成」の信憑構造を解明するという方法を意味する。

 「一切の認識は確信である」。これを現象学的方法の根本テーゼとしておいてみよう。すると、フッサールが懐疑論に対しておいた反駁の意味がよりいっそう明らかになる。

 『理念』においてフッサールはこう主張する。どんな徹底的な懐疑論者でも、じつは自分の存在や世界の存在について暗黙の確信をもっている。それは、だれもが必ずもっている世界についての暗黙の「存在信憑」にほかならない。(フッサールは『イデーン』でそれを「世界の一般定立」と呼ぶ。別のところでは「原信憑Urdoxa」とも呼んでいる。)

 懐疑論者が、「世界」についての自分の暗黙の信憑を否認する自由をもつ以上、それを認めるように強要したとて無意味である。そこで現象学は、理論上は誰も世界の「客観存在」を決して証明できないにもかかわらず、だれもがこの世界についての「原信憑」をもっている、その理由と構造を解明すればこの問題は解明される、と考える。(こうして『イデーン』第30節以降におけるフッサールの論述は、内在意識におけるこの「世界信憑」の構造の記述にほかならない。)

 『イデーン』あとがきでのフッサールのつぎの言葉は、現象学が、世界と存在についての内的な「確信形成」の、つまりその「信憑構造」の一般理論であることを、よく示している。

 《現象学的観念論の唯一の課題と作業は、この世界の意味を解明することにあり、正確に言えば、この世界が万人にとって現実的に存在するものとして妥当しかつ現実的な権利をもって妥当しているゆえんの、ほかならぬその意味を、解明することにあるのである。》32



(6)「内在超越」図式と「確信成立の構造」  


 こうして、さしあたりわれわれの課題は、二つある。

 第一に、現象学的還元という方法の「原理」をもういちど明確に定位すること。

 第二に、現象学的還元の方法から、どのように「本質学」の展開がありうるのかを明示すること。


 まず第一に、現象学的還元の「原理」は何か。わたしはこれを二つの要点で考える。

(1)
「主−客」図式を廃棄すること。つまり、外部に客観存在があり、「主観」はそれを正しく認識する、という図式を取り払うこと。これがエポケーの意味である。

(2)主客図式に換えて、「内在超越」図式をおく。この意味はすでに述べたように、主観が、外的客観(真実)をいかに正しく捉えているか、ではなく、〈内在意識〉においていかに「確信」としての認識(=超越)が構成されるかの、根本構造を把握すること。


 ただしこのとき、「内在
超越」図式を、いわゆるカント的な「認識構成論」と考えてはならない。このことがここで最も重要なポイントである。


 ラントグレーベが、フッサールの「超越論的構成」の概念は、つねに動揺して「意味形成と創造との間を」揺れ動いている。というオイゲン・フィンクの指摘を取り上げ、これを現象学の重要な難問として提示したことはよく知られている。(「フッサールの構成論についての反省」『現象学の根本問題』)

 フィンクやラントグレーベの疑問は、現象学における「意味」
(ノエシス)構成の概念に関して、自発性と受動性のどちらに重点をおくか、という問いをめぐっている。意味は主観が与えるのか、それとも向こうから与えられるのか、ということだ。

 しかし、これはただ「内省」によって確定されるべき問題にすぎず、現象学の方法にとって本質的に重要な問題ではない。この問題については、同じ根本的発想によって「認識の本質」を捉えようとした、カントの認識構成論と、フッサールの「構成論」の違いを把握することが最も重要である。 カントの認識構成論は、人間の観念がどのような仕方で
外的なものを認識として「再構成」しているかという形をとる。

 カントによれば、世界がどう存在しているかは「アプリオリ」に認識できないが、人間の「認識」がいわばどのような
装置になっているかは、だれもが「アプリオリ」に認識できる。そして、このアプリオリな「認識」だけが、理性による世界認識の限界線を本質的な仕方でわれわれに教える。

 カントによれば、人間の認識の仕組みは、感性・悟性・理性というアプリオリな形式をもつ。感性はまた時間・空間というアプリオリな形式性をもち、悟性はカテゴリーというアプリオリな形式性を、最後に理性は、魂の不死、自由、至上存在、という極限的理念の形式性を形成する。人間の理性=観念は、そのような「構成」をもつことを、われわれは知ることができる。これがカントの「認識構成論」である。

 ここから導かれる答えは、人間は、世界の極限的、完全なありようを認識できない、したがって、「世界」は「物自体」の概念でおかれ、人間の認識の客観性は、ただ、経験世界の共通性においてのみ確保される、ということだ。


 フッサールの認識論はどうか。こちらは、人間の認識はじつはかくかくの「構造」になっています、というカント的な認識能力の「構造」とはまったく違う。

 まず、カントは感性・悟性・理性という観念の基本構造とそのおのおのの形式性を「構想」したが、それはつぎのヘーゲルによってただちに否認される。ヘーゲルの認識論の基本構造は、存在、本質、概念であり、カテゴリーもこの構造にしたがって展開するものとされる。カテゴリー(範疇の枠組み)だけをとっても、それは哲学者によって千差万別である。



 フッサールの「構成」は、主として、われわれが「内在」から「超越」をいかに《構成》するかということ、を意味する。ところがこの「内在」から「超越」を《構成》する、ということの意味は、そう判明ではない。それはそもそも、「超越」の意味が、多義的な解釈を許すようなものだからである。


 「超越」という言葉は、フッサールにおいて頻出する。しかしその意味は、さまざまなに受け取れる。「内在」における意識作用が「超越」を
構成する、というとき、それは何を意味しているのか。この構成は、一般的には、「対象存在の意味」(ノエマ)の構成と理解されている、つまりわれわれが対象を何であると「認識」するかの構成と理解されてよい。

 しかしこの「認識」の意味が問題である。すなわち先に見たように、フッサールの「構成」と「超越」の概念は、つねに多義的で、一般的にいって、さまざまな論者の解説から、それが何を意味するかを読者が確定的に受け取ることはまず不可能である。それはあるときは、「内在」「実的」でないものといわれ、ある場合は、主観、経験を超え出たもの、と呼ばれ、またある場合は、ハイデガー的な「自己超出」のニュアンスで使われる。「構成」の概念が確定しない理由は、そもそも「超越」の概念が確定されないからである。



 わたしの考えでは、フッサールの「超越」の概念は、主観のうちで《構成》された対象存在についての「確信」、と理解するのがよい。あるいは、そのように受け取らないかぎり、フッサールが「認識問題の謎」をどのような原理で解明したかを理解することは、誰にとっても難しいものとなる。

 これについてすでにわたしはいくつかの著作を行なっているので、ここでは実証的な議論は差し控えて、いくつかの傍証だけ挙げたい。しかし、この解釈が、フッサール現象学の本質についてどのような「理解」を与えることになるかについては、詳しく述べてみたいと思う。


 《これに反して、われわれの知っているように、事物世界の本質には次のことが属している。すなわち、この事物世界の圏域においてはいかに完全な知覚といえども、或る絶対的なものを与えることはないというのが、それである。このことと本質的に連関することであるが、たとえどれほど遠くまで経験が及んだとしても、そうしたどんな経験についてもみな、そこでの所与が、その所与の生身のありありとした自己現在についての不断の意識にもかかわらず、現実存在しないということの可能性の余地が、残されているのである。本質法則として妥当するのは、次のことである。すなわち、事物的な現実存在は(たとえそれが、調和的に経過してきてなお現在も調和的に流れゆきつつある経験のうちにおかれているとしても)、所与性によって必然的なものとして要求されるような現実存在では決してなく、或る種の仕方で常に偶然的な現実存在であるということ、これである。ということはつまり、経験がさらに進んでゆけば、経験に即した正当性をもってすでに定立されていたものも放棄を余儀なくされることが常にありうる、ということである。あとになると、以前定立された右のものは、単なる錯覚、幻覚、単に一応辻褄の合った夢等々にすぎなかったのだ、と言われることになる。》『イデーン』46節「内在的知覚には疑わしさがないこと、超越的知覚には疑わしさがあること」》


 『イデーン』46節は、「内在」と「超越」の関係を論じた『イデーン』で最も重要な箇所の一つだが、ここでフッサールは、まず「内在的知覚」の領域では、そこでの確認された「現実存在」は、「原理的に否定されえないもの」であることを強調したあとで、これに対して、「超越的知覚」つまり「事物世界」の領域では、どれほど完全で疑えないと見える対象の認識も、本質的に、「絶対的なものを与えることはない」ことを主張する。

  さて、ここでフッサールの「超越」という概念を、だれもが理解できる言葉に置き換えようとすれば、それはたった一つ、「対象についての存在確信」という言葉以外にはない。その上でフッサールの主張をパラフレーズすれば以下のようになる。

 われわれが客観的な「事物世界」と見なしているものの一切は、煎じ詰めると、「主観」(内在)の中で形成(構成)された「確信」つまり「存在信憑」である。われわれの経験がどれほど広範で、その経験の流れが一貫した動かしがたい現実性の感覚で充たされていようと、それは原理的には、「現実ではなかった」という可能性は排除できない。どんなありありとした体験も、「夢」だったという可能性がありうるからだ。これに対して、たとえそれが夢であろうとなかろうと、われわれが自分の「内在体験」としてその「体験」を生きたということ、これは、絶対的に否定できない。だから「内在」は絶対的なものを与え、「超越」(現実であるという確信)は、本質的な可疑性をもつといわねばならないのである。

  「事実世界の現実性」(=超越)、すなわち、われわれの現実存在についての「確信」は、本質的に、われわれの体験流がたえず「調和的な統一」を貫き続けているということによってのみ保証されている。だが、この連続的調和が絶対的に続くという保証は存在せず、したがってこの現実についての存在確信は、原理的に変様の可能性をもつ。あるときまで疑えない「現実」と考えていたものの「妥当」が、突然変様しうるという可能性は、「超越」の領域では本質的なのである。

 フッサールの「超越」の概念を、世界、対象存在、対象存在の様態についての「信憑の成立」と受け取れば、フッサールの「妥当」や「構成」の概念もまた、きわめて明瞭なものとなる。もう一つ例を挙げよう。

 《真理とか現実性とかがわれわれにとって意味をもつのは、() その意識生命一般のそなえている普遍的構造の合法則性のゆえである。事実、最も広い意味での対象〔実在的事物、体験、数、事態、法則、理論など〕がわれわれにとって存在するということは、さしあたりはもちろん、明証的な何ごとも意味しておらず、そのことが意味しているのはただ、そのような対象が、わたしに対して妥当するということ、いいかえれば、そのような対象がそのつど、ある信憑の定立的様相において意識されている意識対象(cogitata)として、わたしの意識にとって存在する、ということにすぎない」§26節 p242)》『デカルト的省察』


 この文章は、つぎのように読むほかはないように思える。われわれは「真理」や「現実性」という言葉をもちいて、さまざまな対象(事物、事態、法則など)の存在や存在様態についての、現実存在性と真実性を表現する。しかし、何かがたしかに「現実性」をもつ、あるいは「真理」であるという言い方が意味するのは、決してその対象存在それ自体の実在性や真実性の確定ではなくて、それらが、《私の》あるいは《われわれの》主観にとって、確固たる動かしがたい「信憑」の意識として形成されている、ということにほかならない。ここでフッサールが、この対象存在についての「信憑=確信」の形成(構成)を、対象がわたしに対して「妥当する」、という言い方で示していることは明らかである。


 (7)世界確信の信憑構造論  

 ここでまず確認すべきことは、フッサール現象学を「認識構成論」と呼ぶのは誤りではないが、それはカントのような構想的な「認識構造論」ではなく、一切の認識を「信憑構成」の構造としてとらえる、まったく独自の、認識の「信憑構成論」と考えなければならない。


 こう考えれば、カントとフッサールの構成論の決定的に重要な違いも露わになる。カントが示した感性・悟性・理性という認識の枠組みは、どこまでもカントの「構想」にすぎない。この「構想」を他の人々が共有するかどうかは、その人次第である。


 これに対して、フッサールの認識構成論において最も特質すべき点は、それが「内在」がいかに「超越」(さまざまな存在信憑)を構成しているのかを、内省によって直接に見てとる(観取する)という方法である。つまり、原理的には、この「信憑形成の構造」の内的記述は、誰にとっても同じものとして取り出されるのでなければならない。あるいは、誰もが同じものとみなす構造だけを抽象して取り出すことが、還元の方法の最も重要なポイントなのである。しかし、これについてはここでは
置いておく。

 ともあれ、こうして「超越」の概念を、まず内在において構成された対象の「存在信憑」と理解すると、フッサールの現象学的還元の方法の全体像とその射程は、きわめて明らかになる。それを以下に示してみたい。


 すでにわたしは、ヨーロッパ哲学における「主客一致問題の謎」について、これまでどのような解法が存在したかについて触れたが、もういちど簡潔に整理してみよう。

(1)スピノザ的な世界全体についての合理的推論可能論。
(2)ヒューム的な徹底的相対主義。ニーチェ的観点相関論、ポストモダン思想、現代分析哲学における懐疑主義的論理相対主義。
(3)コントの相対的客観認識論、形而上学的な絶対認識は存在しないが、知識を必要性として相対的にとらえれば、客観認識がある。近代以降の実証科学の系譜。



 しかし、重要な点は、これらのすべての認識論の構図は、ニーチェを除いて、すべて例外なく暗黙のうちに 「主−客」図式を前提としているということである。相対主義=懐疑論は、つねにこの「認識問題の謎」を先導して、特定の認識を相対化するか、あるいはどんな普遍認識もないと主張する。しかし、相対主義の論理的本質は、真理が存在するなら「主客一致」が証明されねばならないが、「主客一致」は決して証明できない、という主張だから、この否定論は「主客一致」図式自体を前提にしているのである。


 フッサールの現象学的還元は、この「主客一致の謎」について、まったく新しい解法を示している。これは哲学の歴史の中でまったくはじめて現われた解法であって、どの文明の哲学にも見られないものだ。そしてそれが、一切の「認識」を内在における「信憑形成」と見なす、という原理にほかならない。この考えは、認識問題を、どのように書き換えるだろうか。


 その概要を示せば以下になる。


 「解読」の本論でも詳しく述べたように、フッサールのアイデアは、「主観客観」図式を「内在超越」に置き換えることである。そしてこの意味はこうである。われわれは、外的な「客観」に向き合って、これを「主観」(=認識)によって正しく写しとるのではない。われわれは「主観」における「意識体験」(内在)から出発する。そしてここから、さまざまな対象について、つまり事物、事象、人間的、社会的諸関係、諸理念、そして世界といった諸対象についての、その存在と意味についての「確信」を、そのつど形成(構成)している。


 したがって、われわれの一切の「認知」「判断」「認識」は、対象の存在と意味についての「確信」、もっと正確にいえば、その現実存在、その存在様態、その存在意味の確実性についての形成された「確信」である。そして現象学の方法の核心点は、なにより、これらさまざまな存在確信についての「信憑構造」を解明することにある。

 フッサールが「超越」をどこまでも一つの臆見、決して確定されえない、絶対的なものを与えることのない「妥当」である、と言うことの意味は、この考えによってきわめて明瞭になる。


 「超越」は、事実の確定ではない。あるいはどんな判断や認識も「超越」であって、絶対的な最終項とはなりえない。一切の判断・認識は、たえず変化し流れゆく「体験流」(内在)から《構成》されつづける対象存在についての「確信」すなわち「超越」であるから、「内在」における連続的な統一の変様に応じて、その確信様相は変化しうる。「超越」は絶対的なものを与えず、たえず本質的な可疑性をもつ、という定義の最も核心をなすのは、それがつねに現に「内在」から《構成》されつつある諸存在についての「確信」である、ということなのである。



 そして、なにより重要なのは、フッサールが、この考えこそが、最も完全な仕方でこれまでの「認識問題の謎」をその提出者である「懐疑論」とともに完全に解消する、と考えたことである。


 できるだけシンプルにいえば、この事象は、これまでのどんな認識論にも適切に説明できない。

 絶対的な合理推論説は、世界についての独断論だからさまざまな世界体系を作り出し、すぐに解決不可能な対立を生じる。実証主義は、自然科学の領域にとどまっているうちはよいが、人間や社会の領域に踏み出すと恣意的な客観性の根拠を持ち出してやはり相互に対立する。また、徹底的相対主義は、さまざまな理念、イデオロギー、価値観の相違をよく説明するが、数学や自然科学の客観性や厳密性を説明できない。

 フッサールを多少補って言えば、そのの「信憑構造」論は、世界認識の全体像をつぎのように説明することになる。

 われわれは誰も、その固有の「意識体験」から、さまざまなレベルの世界認識をつねに「確信」として《構成》している。そしてその多様な「世界確信」を交換しあって社会生活を営んでいる。この「確信」の全体像をつぎのように整理できる。


1.主観的確信
2.共同的確信
3.普遍的確信

(23はフッサールの言葉でいう「間主観的」確信)

1.個々の「主観」が形成するさまざまな「確信」は、「内在」の知覚や想起(個的直観)とそれにともなう諸「意味」(本質直観)の統合と一致によって支えられている。これはいわば「信憑」の共時的構造である。そしてこの統合はその時間的持続つまり「連続的調和」をもつことで、はじめて対現実的な対象「確信」となる。これは「信憑」の通時的構造である。


 このとき重要なのは、対象の「確信」についての内在的な「信憑構造」を、だれもが自分の〈内在意識〉を内省することで確証し、取り出すことができる、ということである。


 フッサールが『イデーン』で行なっているのは、主としてこの内的確信の「信憑構造」の記述である(フッサールの術語では、それは「地平」「顕在性-潜在性」「射映」「コギタチオ-コギターツム」「内在超越」といった概念で示される。特に§33節から46節までが重要。)

2.つぎに重要なのは、内省を進めると、この事物の存在確信についての「主観」の「信憑構造」は、じつは「他者」の主観の事物「確信」との共有の「信憑」によって強く支えられている、ということだ。

 注意したいのは、「現実世界」や諸対象が現実存在するという主観の「確信」は、対象についての確信を「他者と共有することによって」ではなく、「他者と同じ確信を共有しているという主観の暗黙の信憑」によって支えられている、という点である。そしてこれは「間主観的」な信憑構造と呼ばれなくてはならない。

3.他者と共有された世界確信は、「共同的な世界確信」を成立させる。たとえば、民族宗教や王権の聖性についての信憑は、「共同的な世界確信」として成立する。およそ人間社会は、このような共同的信憑の網の目であるといえる。この共同的信憑が成立しなければ、共同体や社会が成立することは不可能である。

 しかしここで、もう一つ重要なレベルがある。近代社会は、自然科学という方法によって、これまでとはまったく異なる新しい世界像(総体としての自然世界)を形成してきた。これはもちろん間主観的な信憑であるが、宗教や王権の聖性の信憑とは異なった本質をもつ。


 つまりそれは、いったん成立するや決して全面的に廃棄されることはなく、たださまざまな仕方で淘汰され修正されながら、その共同的信憑を拡大してゆくような間主観的確信であり、これをわたしは、「普遍的確信」と呼びたい。

 これらの間主観的信憑構造の概念については、ここではこれ以上踏み込まないが、フッサールの現象学的還元の方法は、世界認識論を、このような「世界確信」の信憑構造論として提示していると理解することができる。そして、そのように理解するかぎり、現象学は、これまでの「認識論の謎」を解明するまったく独創的で新しい認識論の原理たりえているのである。

 フッサールの認識論を、カント的な認識構成論、つまり人間はどのような仕組みによって「客観認識」を構成するのか、というように考えるのではなく、世界認識についての「信憑構成論」と受け取ることによってわれわれがうることによる利点は、つぎの三点である。


(1)いっさいの相対主義=懐疑論の論拠を完全に反駁する。
(2)しかしそのことで認識の「客観主義」を(「主客一致」図式)復活するのではなく、これを完全に棄却する。
(3)にもかかわらず、「主客一致」ではない仕方で、「認識の普遍性」の根拠を確保する。

 まさしく、この三つの点によって、古来いらいの「認識問題の謎」は完全に解明されることになるのである。

(★確信成立の意味については、「過去」を考えればすぐに理解できる。過去は、間主観的確信の構造としてしか確定されえない。その実在は決して実証されない。どんな物証も現在の物証でしかないからである。)


(8) 現象学批判の錯誤 

 わたしはここで、最も象徴的な二つの現象学批判を取り上げることにする。

《われわれの問いの最も一般的な形は、つぎのように明文化される。すなわち、現象学の必然性、フッサール的分析の厳密さとその綴密さ、その分析が応じている種々の要求(略)これらのものは、それにもかかわらず、一つの形而上学的予断を包み隠していはしないか。これらのものは、独断論ないしは思弁的な或る種の執着をひそめているのではないか。(略)すなわち、現象学はやがて《諸原理の原理》、つまり根源的、能与的明証性、充実した根源的直観に対する意味の現前ないし現前性を、すべての価値の源泉および保証者とみなすことになるのであるが、まさにこの点に、そうした執着がひそんでいるのではないか、というわけである。》(『声と現象』序言)



 わたしはデリダのフッサール批判を、別のところで、「差延」という論拠からの「根源」に対する批判、と呼んだ(『『現象学入門』)。デリダの批判は、論理相対主義からの客観認識批判の典型的な例を示している。

 古来、客観認識の基礎づけは、まず誰もが認める確実な認識を確定してこれをいわば「公理」として設定し、ここから正しい推論を重ねて行く可能性を示すことで行なわれる。一方、これに対する相対主義=懐疑論の批判にも定型がある。

 「だれもが認める最も基礎的な確実な認識」を吟味し、どれほど確実にみえる「認識」も、詳細に吟味すれば決して絶対的な確実性をもちえないことを論証する、という方法である。 まさしくこの論理を、デリダはフッサールの主張する「諸原理の原理」に対して遂行する。そのパターンはいくつかあるが、基本の論理構成はどれも同じである。

 《こうしてわれわれは(略)〔表象〕そのものを(略)反復の可能性に依存させ、そして最も端的な〔表象〕、つまり現前を再現前の可能性に依存させるにいたる。われわれは〈現在の現前〉を反復から派生されるのであって、その逆ではない。(『声と現象』)p

 よく知られているように、フッサールは『イデーン』で、あらゆる「認識の正当性の源泉」として、個的直観と本質直観(意味の直観)をあげ、これはそれが自らを現わすままに受け取られるべきであることを、「諸原理の原理」という概念で示す。つまり、これがフッサールによるいわば「第一の認識」である。

 フッサールによると「知覚表象」(個的直観)こそは、あらゆる認識の基礎となる「第一の認識」である。どんな認識も、現認される「知覚」からはじまる。しかしデリダの主張はこうである。 〔表象〕(知覚表象)は、第一のもの、つまり認識の最も「根源」の地点とはいえない。なぜなら、知覚表象は、ふつう「絶対的な今」として、特権的な「現前性」をもつように見えるが、詳しく検討してみると、この絶対的「今」の〔表象〕は、すでに構成されたものといわねばならない。

 つまり誰も納得するように、あらゆる認識の源泉となるべきありありとした「現前」()は、じつはそれ自体として存在することはできず、むしろたえず「再現前」(過去)を繰り込むことによって成立している。すなわち「今=現前」(根源)は「再現前」(たえざる過去の繰り込み=「差延」の働き)によって、はじめて可能となっている。

 この論理は、いまや、ポストモダン思想や分析哲学など論理相対主義的な批判論の常套的論法の一つであるが、
フッサール現象学の批判としては、まったく無効である。なぜだろうか。以下に整理してみる。

 デリダによる認識の絶対的基礎の批判は、これをひとことで「先構成批判」と呼べる。つまり、どんな基礎的な要素もくわしく吟味すれば、絶対的源泉ではなく、それを構成するより下位の要素を見出せる。したがって、どんな要素も最も根源的な要素として確定することはできない(カントの「アンチノミー」でも、物質の最小単位の確定不可能性の論理として同じ論法が使われている)


 しかし、デリダの議論は、古典的な懐疑論の論法にしたがっている。この問題については、むしろヘーゲルがより本質的な議論を行なっている。『精神現象学』でヘーゲルは一切の現象を「意識経験」という現象に還元する。すると、あらゆるものは、意識事象として検証されることになるが、およそ「意識現象」は時間的な構成を基礎とするので、「意識」のうちに、どんな絶対的な根源的要素や契機も見出すことができないことを指摘している(このことが真理が弁証法的にしか生成しないことの根拠である)


 デリダ的な詭弁論的反批判に対するヘーゲルによる先構成批判の優位は、それが時間と
意識の構造に本質的であることをはっきり指摘している点にある。そして、まさしくこのヘーゲル的な「根源事象の不可能性」こそが、相対主義や懐疑論におけるさまざまな「先構成」批判を可能にしているのである。

 デリダの根源批判は、まだ「実体論的」である。しかし、ヘーゲルの、意識は本質的に時間構造をもち、そのため一切は「すでに構成されたもの」として現われる、という考えでさえ、フッサール現象学の批判とはならない。なぜだろうか。

(*フッサールの「第一の認識」たる「現在のありありした知覚直観」が、「主客一致」の根拠ではなく「確信成立の根拠」だからである。その理由は以下である。

 ヘーゲルが示した認識論における「先構成」批判は、しかし、「主−客一致」図式を前提とする客観認識主義(普遍認識主義)に対してのみ効力をもつ。これは、これまで相対主義=懐疑論が、客観認識論に対して認識問題を「謎」として提示しきてたことと同じ論理である。「差延」とはつまり、認識のうちのどこにも、絶対的な源泉や根拠の地点が確定できない、という概念だからである。(客観認識主義に対する相対主義的批判の論法については、古代ローマの哲学者、セクストス・エンペイリコスの整理がよく知られており、彼は17種類の批判論理を提示している。ヘーゲルは『哲学史講義』でエンペイリコスを引きながら、懐疑主義的論理を詳細に批判している。)


 デリダは、フッサールの絶対的な「現前」を批判することで、その「形而上学的野望」を批判できると考える。なぜなら、主観における個的直観の「絶対的現前」こそは、客観が主観に「現前」することの根拠である、とフッサールが想定している、というのがデリダの考えだからである。

 しかし、すでに詳しく述べてきたように、現象学の根本方法は、「主客一致」を基礎づけという点にはなく、世界確信についての「信憑構造」の根拠の基礎づけという点にある。

 先構成批判が示す「根源要素の確定不可能性」は「主客一致」の不可能性の論証でありうるが、「信憑構造」の根拠づけの不可能性としてはまったく意味をなさない。

(2) 「信憑構造」の根拠づけという概念が意味するのは、以下のことである。われわれは「認識」を、
「主観」が「客観的現実」それ自体を何らかの意味で写しとることと考える。これが「主客一致」図式である。しかし、フッサールによれば、絶対的に実在する「世界の全体」という観念がすでに一つの「背理」である。(*『イデーン』55) では認識をどう考えればよいか。

 あらゆる「認識」は、世界と対象についての「存在信憑」である。フッサールはこう書いている。

 《自然の現実存在は、意識の現実存在を条件づけることなどできはしない。というのも、自然そのものが、実のところ、意識の相関者であることが分かるからである。自然が存在するのはただ、規制された意識連関のうちにおいてそれ自身が構成されるというありさまにおいてのみ、なのである。》『イデーン』51節 219

 自然世界とは「意識の相関者」である、とは、それが〈内在意識〉の中で「構成」された確信としてのみわれわれにとって存在している、ということを意味する。あるいは、逆にいえば、われわれにとって、事物、対象、ことがらが「存在する」とは、それが「意識の確信、妥当の相関者」として成立するということである。こう理解することで、この文章の意味は誰にも明らかなものになる。

 夢の事象は、つねにある個的な「主観」にとってのみ存在する。だがここにあるリンゴについては、誰もが、〈私〉にとってだけでなく〈まわりの人〉にとっても存在するという間主観的な確信をもつ。(しかしリンゴに含まれる栄養素(たとえばクエン酸)は、科学の探求を通して、誰にとってもその存在の妥当=確信をうるものとなる。)

 「神」は、長く世界中の人々にとって疑えない「実在者」として妥当(信憑)されてきた。中世の人々にとっては神は動かしがたい「実在者」であった。しかしそれは、どんな時代にも「共同体的確信」を超え出る「妥当」を成立させることは決してなかった。

 すぐに理解できるように、われわれが知るさまざまな事象のうち、あるものは「主観的確信」を超えず、あるものは「共同的確信」を決して超えない。しかしまたある対象は人がどんな民族、文化、宗教に属そうと、その存在についての共通の存在妥当を、つまり「普遍的確信」を成立させる。

 われわれは、実在的な事物は、誰にとっても同一の存在対象として認識されるのだ、と考える。しかしこれは認識論的には転倒である。「誰にとっても動かしがたい同一存在である」という信憑を形成するとき、われわれはその対象を「実在物」と呼んでいる、といわねばならない。

 このように、認識一般を信憑構造として考えることによってのみ、長く懐疑論が哲学にかけていた「認識論の謎」は完全に解明される。

 誰もが確認できる「主客一致」の根拠は決して見出せない、「主客一致」がありえない以上、そもそも普遍的認識は存在しえない、という認識の可能性への異議は
無意味なものとなる。


 さらに、なぜ論理的には「主客一致」が存在しないのにもかかわらず、人間は、きわめて広範な「客観認識」の体系を成立させ、またそれをつねに拡張しつづけているのか。なぜ、自然科学の方法が普遍的な「客観認識」の体系を作り上げているのに、人文科学においてはそれがまったく不可能なのか。さらに、人文科学における「認識の普遍性」ということを、どう考えればよいのか。

 少なくとも、これらの問題は、いま確認したフッサールの現象学的還元の方法によって、原理的には、完全に解明されるのである。


(9) 仮象の論理学 () 

 かつてカントは、第一と第二批判書で、「自由の認識根拠」について議論した。だが、「自由は存在するか否か」という問いは、カント自身の言葉をつかえば、いまや「仮象の論理学」と呼ばねばならない。


 「自由」が存在するかどうか、という問いが、ヨーロッパにおいて大きな意味をもち続けてきた理由は、唯一神による世界創造というキリスト教的世界観と、その後の客観主義的自然科学観にある。世界の真理と客観がそれ自体として存在しているという暗黙の観念が、人間の「自由」を謎めいたものにするのである。

 しかし、「自由」という概念の本質は、人間関係的における意味の生成と秩序に根拠をもつのであって、これを本体的な「原因」と考えるのは、論理的にも誤りである。「果たして真に自由があるのか否か」、と問うことは、「すべては運命的に決定されているのでは」と問うのと同じく、概念の実体化から生じた「仮象の論理学」である。「自由はあるのかないのか」は仮象の問いであり、哲学的には、人間はどのような条件を失うと「自由」(の感度)を失うのか、と問わねばならないのだ。

 相対主義=懐疑論が提出する、「認識の謎」(真の認識は果たして可能か否か)であるという問いとその不可能性の論証は、いまや、これと同じく「仮象の論理学」であることが分かる。この問いは、まず「主客一致」図式を暗黙の前提とし、つぎにその一致の不可能を証明する。しかし「主客一致」図式自体を廃棄すれば、この問い事態が「仮象」のものとなる。



 さて、多くの現象学批判は、現象学が、結局、古典的な「主客一致」図式を再興する野望をもつとみなしている。しかしそれは、現象学的認識論の基本構図の誤認にもとづいている。このような批判は、 相対主義的な現代思想のみならず、現象学の直系ともいえる、フィンク、ヘルトなどドイツの現象学派にも普遍的に見られる。




 よく知られた『生き生きとした現在』でヘルトは、次のような点を、フッサール現象学の方法から必然的に出てくる問題として提起する。


  第一に、「自我」は、それが反省によって捉えられたものとしては、すでに「対象となった自我」である。  第二に、「自我」は「立ち止まりつつあるもの」であると同時に「流れているもの」でもある。

  第三に、「自我」は「時間化するもの」だが、同時にそれ自身「今」として存在する。

 ヘルトはこの問題を追いつめ、ここには、現象学の方法にとって一つの根本的な「謎」が存在すると主張し、それを「生き生きとした現在の謎」と呼ぶ。

 中心的問題は、現象学的の「純粋自我」とは、「対象化する自我」であると同時に「対象化される
(反省される)自我」でもある。また「流れている自我」と同時に「一として留まっている自我」でもある、という点にある。

 《反省的な存在者化が、根源的に機能している自我の、現象学的に考えられうる唯一の仕方の経験であるがゆえに、まさにこのゆえに、およそこのような経験を超えて、いかにして時間的な機能現在が問われるべきなのか、という問いが謎めいたまま残されるのである。》145



 つまり、「謎」は、「対象化する自我」それ自体は、決して対象化されえない(反省によってはとらえられない)、という点に現われるとされる。ちなみに、フィンクやラントグレーベをはじめ、多くの現象学者が この「現象学が「自我」や「意識」の根源を探究する学であるとすれば、そこには解けない難問がある」というテーゼをヘルトと共有している。

 しかしこれは、たとえば「目はあらゆるものを見るが、目それ自身を見ることができない」、「同じ川の中に一度も入ることができない」などの相対主義的パラドクスと同構造のロジックである。デリダの「今は絶えざる今の過去化によってしか成立しない」というフッサール批判もこれに属する。現代ではそれは、「自己言及性」、あるいは、「オブジェクトレベルとメタレベルの円還」といった概念で再演されている(ウィトゲンシュタイン、デリダ、フーコーなど)


 だが、このようなパラドクスは、すべて「主客一致」や「概念の実体化」を暗黙の前提として作り出された、「仮象の論理学」にすぎない。

 「亀はアキレスを追い越すことができない」という論理的パラドクスは、人が現実に亀を追い越せないことの証明である、と考える人は、誰が考えても愚かであろう。哲学の本質的思考は、現実には、アキレスは亀を追い越す以上、このパラドクスに致命的な弱点があるが、それが解明されるべきであると考える。そしてフッサールが行なったのはまさしくこのことである。


 「意識主義」「主観主義」「ロジシズム」「独我論」、これらはフッサール現象学に対する一般的な批判の標識だが、どれも、認識論の本質的な問題構成を誤認した上で、相対論的パラドクスを武器として「普遍的認識」の可能性を否認しているものにすぎない。ここにはどんな批判の正当性も存在しない。



 ヘルトやフィンクなどのフッサール批判は、現代的な相対主義的批判ではなく、むしろ現象学を、ハイデガーを経由した、ヨーロッパ的な「存在の形而上学的」の探究へと持ち込もうとする動機によっている。しかし、この方向は、動機の上でも方法的にも、フッサール現象学の根本的意義からの離反にほかならない。



(10) 結語──本質学としての哲学


 こうして、現在の現象学的批判の錯誤を確認したのち、われわれはもういちど、『現象学の理念』においてフッサールが提示しようとした「本質的な認識批判の学」の全体像を把握してみたい。確認すべきことは以下である。

(1)フッサール現象学の中心主題は何か。どのような「問題」を解明しようとしているのか。
(2)どのような方法でこの解明を行なおうとしているか。
(3)この解明の結果、何が生み出されるのか。

(1)フッサール現象学の中心主題は何か。  
 近代哲学が解明できなかった「認識論の謎」の解明、これが第一の主題である。なぜそれが、哲学にとって本質的な重要性をもつのか。近代の「精神科学」(人文科学)が、認識の本質を誤解したために、主客図式を前提とする自然科学の方法を自らの方法の基礎とし、そのことで学の普遍性という理念が危機に陥った。


 これをキーワードとしていえば、「認識の謎」の解明とそれによる「信念対立」の問題の克服である。

(2)どのような方法でこの解明を行なおうとしているか。
 「現象学的還元」の方法によって「認識問題の謎」ははじめて解明される。「主客一致」図式をエポケーして、「内在超越」に置き換える。その意味は、一切の「認識」を各主観における、世界と対象についての形成された「確信」と考えることである。



 ここでは「客観」それ自体が実在として存在するという考えは「背理」である。したがって、いかにして、あるいはいかなる条件で、「認識」は「客観」と一致(的中)するのか、と問わないこと。つまり、現象学を「正しい認識」、「厳密な認識」の条件の解明、あるいは形而上学的な「意識」や「自我」の本質、根源の解明と考えないこと。このような現象学理解は、現象学を古い真理主義や形而上学に引き戻す。


 問うべきは、第一に、いかにして「内在」は「超越」を《構成》するのか、つまり「確信」一般が形成される「信憑構造」の解明である。第二にさまざまな「確信」は、いかにして「間主観確信的」(「共同的確信」そして「普遍的確信」)となるのか、と問うこと。すなわち、さまざまな「確信」は、どのような条件において「不可疑性」を獲得し、またどのような条件においてそれは広範な普遍的認識となるのか、と問うこと。
 これらの「内在」における信憑形成の本質的な条件と構造をつかみ出すこと。これが現象学の方法の「全領域」である。


 フッサールが『理念』および『イデーン』で示している、事物対象の「信憑構造」の本質条件は、大きく二つにまとめられる。

 第一の条件は、@個的直観(知覚、想起、想像)の形式で対象の所与が現われること。A一定の本質直観(意味=普遍的なもの)がこれにともない、両者が調和的な統一のもとで、対象の同一性を与えること。
 第二の条件は、この所与性が時間的な体験流の中で、「連続的な調和」を保ち続けて現われていること、である。




(3)現象学的方法による「認識問題の解明」がもたらすもの。
「認識問題の謎の解明」は、認識の普遍性に対する懐疑論の異議を終焉させる。すべての認識が相対的ではなく、どんな妥当な認識も存在しないわけではない。さまざまな認識はその「内在」における「所与」の条件において、主観的確信でしかないもの、共同的確信を超え出ないもの、そして普遍的確信
(認識)として成立するものへと、区分されうる。



 さて、この認識一般の「信憑構造」の解明によって、現象学は、事物対象の「認識対象」を離れ、「人文科学」が対象とする諸「認識」の領域へと踏み込むことができる。この領域が、フッサールが意図した本来の「本質学」の領域である。

 われわれの事物世界(環境世界)は、つねに事物対象の信憑構造の条件を基礎として現われている。そしてフッサールの観点では、この「環境世界」の存在信憑の土台の上に、「人間的世界」(「人格主義的世界」)が拡がっている(この問題は、『イデーンU』以降で扱われているが、事物的世界の問題ではなく、「人格主義的世界の本質構造の解明」こそは、フッサール本質学の最も本義をなす領域である)

 フッサールの言葉を使っていえば、この領域における認識論的解明において重要なのは、「生活世界における意味形成」の諸条件の解明である。すなわち、事物対象についての存在確信の諸様相ではなく、人間関係が生み出すさまざまな「意味」形成における主観的、間主観的確信形成の条件の解明にほかならない。


 こうして、フッサールはこうして、現象学的還元の基礎方法を貫くことによって、「主客図式」を廃し「内在超越」図式によって哲学的認識論を完全に再編しようとした。(われわれはこれをヒューム、カント、ヘーゲル、ニーチェにおける認識論の再編成と比べることもできるが、ここでは省く。) フッサールの最後のねらいは、つまり、「理性の現象学」としての「本質学」の展望である。


 フッサールは『イデーンU』、第三篇「精神的世界の構成」で、こう書いている。

《〈精神科学を単に記述的な自然科学と見なす自然科学の時代にとっては自明な、自然主義的な解釈〉に対しては、すでに数十年前からさまざまな反動が生じている。この点でまず第一に不滅の功績を挙げたのはディルタイであった。() 必要なのは《心理物理的》でも自然科学的でもなく、それとは本質的に別種の新たな《心理学》、すなわち〈精神についての普遍学〉であった。》3 『イデーンU-2』第48節 序文

 『イデーンU』は第三篇「精神的世界の構成」からはじまるが、この序文でフッサールが表明しているのは、いよいよここから、「精神についての普遍学」すなわち、本質学としての「精神科学」を開始する、ということである。


 ここでいわれる「精神についての普遍学」は、『危機』における以下の記述とほぼ呼応している。


 歴史的に考察すると、現代の「実証主義的な学の概念」は、学の理念からは一つの傍流概念にすぎない。それはヨーロッパで「形而上学」と呼ばれていたもの(フッサールでは、存在と存在の意味の学、を意味する)が含んでいた問題の領域を、すべてとり落としている。


 《これらの除外された問題は、それがはっきりそういわれているか、その意味に含蓄されているかの別はあるにしても、理性の問題()であるという点で、分かちがたい統一をなしている。明らかに理性は、認識の学〔真正な、すなわち理性的な認識の学〕の主題であるし、また真正な価値〔理性の価値としての真正な価値〕の学、倫理的行為〔真に善い行為、すなわち実践理性にもとづく行為〕の学の主題でもある。()実証主義は、いわば哲学の頭を切りとってしまっているのである。》『危機』(3)


 フッサール現象学の根本動機は、第一に、根本的な認識批判、つまり認識の謎の解明をとおして「認識の本質論」を打ち立て、第二に、実証主義の方法を土台としたためにその目的を果たせなくなった現代の「人間学」を、「精神世界についての本質学」として再建することにあった。



 重要なのは、フッサールにおいて、この第一の課題と第二の課題は、現象学的還元という同一の方法において構想されているという点である。そしてそれが「エポケー」
「超越論的主観」(純粋自我)「信憑構造の解明」「形相的還元」(本質観取)と展開する、「現象学的超越論的還元」という方法なのである(ここでは実証しないが、フッサールの現象学的方法には大きな変様があったという説は多いが、『理念』から『経験と判断』まで、「内在」からいかに「超越」が《構成》されるかという方法が完全に一貫して用いられていることは、フッサールのテクストを自覚的に読めば疑いの余地を入れない)




 『危機』は、この「理性あるいは精神の普遍性の学」としての「本質学」のモチーフを最もよく伝えているが、次のようなフッサールの言葉は、象徴的である。


「哲学的理念の展開が全人類におよぼす影響」を考えるとき、つぎのようにいわねばならない。デカルトから現代にいたるまでの哲学の「闘い」は、「新しい大地を得ようと苦闘しつつある人間性」の闘いである。それは「哲学の課題をもたない非哲学」と、「まだ生きている真の哲学」とのあいだの闘いである。
 すなわちそれは、以下のような一つの決定的な理念にかかわる。


 《ギリシア哲学の誕生とともにヨーロッパ人にとって固有なものとなった目標
──理性が潜在的な状態から明白にあらわになる無限の運動において、この自己のもつ人間的真理と純正さによって自己を規制しようとする限りない努力によって哲学的理性からの人間であろうとし、それ以外のものになるまいとする目標──が、単に歴史的事実としての妄想であるのか、()それとも、人間性そのものにその完全な実現として本質的に含まれているものが、ギリシア人の中にはじめて発現したものではないのかが決定される。人類一般は、発生的にも、社会的にも、結合された人間性においては、本質的に人間存在なのである。そして人間が理性的存在〔理性的動物〕であるとすれば、それはその全人間性が理性的人間であるかぎりにおいてのみそうなのである。》 




 『危機』のこの箇所は、しばしばフッサールの、極度にヨーロッパ的な哲学的「理性主義」の理念の表明として引き合いに出される。しかし、ここまで、フッサール現象学の方法と動機を確認してきた読者ならば、そのような現象学理解が、むしろローカルかつ時代的な視点の狭さからくるものであることを知るはずである。


 フッサールがここで言おうとしていることを少し敷衍すると以下になる。

 人間社会は、一定の条件において社会的な自由が存在するところでは、必ず自由な理性の能力を展開して、自己と世界(社会)の存在について、本質的な自己理解を追求してきた。それはまさしく理性の本性が潜在的な状態からその本質を十分に展開する無限の運動といえるものである。われわれはギリシャ哲学においてその決定的な例を見たし、また近代哲学のはじまりにおいてもこの理性の自由な展開という理念ははっきりと現われていた。人間が、自己と社会をどこまでも理性的な本性において把握し、これに対処し、その矛盾を克服してゆく存在として規定すること。これが近代哲学がおいた学の根本理念だったが、まさしく「認識問題の謎」を十分に解明できないことによって、この「学」の理念は、単なる「事実学」に落ち込んだ。哲学を、もういちど本質的な理性によって人間の自己存在の理解の学として立て直すことができるか否か、「本質学」の創設という課題には、まさしくことがかかっているのである、と。



 わたしはこのフッサールのモチーフを、少し補ってみたいと思う。

 現代は、反哲学の時代であり、この時代は、「理性」や「普遍性」という言葉へのねじれた反感をもっている。しかしここでフッサールがいう、人間的理性の本性とは何だろうか。それは反=ロゴス中心主義といった反動的な反理性主義によっては批判されえないものである。


 人間は、その社会があらゆる自由な思考を許容する場面では、必ず、理性の自由な合理的推論の能力を、さまざまな方向へと押し広げる。またそのことで、世界と人間についてのあらゆる問題を主題として展開する。そして、この理性の能力の無限の展開という状況は人間の理性の真に偉大な進み行きを推し進める。

 すなわちそれは、どんな歴史においてもすでに権威として存在する世界観における「超越項」を、徐々に取り払ってゆく、プロセスである。


 歴史上それは、古代帝国の王権の威力、キリスト教会の絶対神的聖性として存在してきた。この「超越項」としての世界観は、人間の生の意味と価値を必ず一元化し、そのことで知の絶対性と異端としばしば二元的対立を作り出す根源となる。世界観の一元的な「超越項」を取り払う運動だけが、知と価値の真の多様性を許容し、しかしまさしくそこから、認識の普遍性ということの可能性が現われるのである。



 知と価値の普遍性というものは、真理の絶対性ということとは違っている。後者は、巨大で動かしがたい権威と威力から、あるいはそれへの対抗性から現われる。知と価値の普遍性とは、知と価値の多様な差異から、その共存相互了解の努力においてのみ現われるものである。

 普遍性とは、世界の意味と価値についての多様な偏差の中から、それを乗り超えて、共有できる信憑の部分を保持し、育てようとする意志のあるところにのみ成立する。圧倒的な知と価値の絶対性の成立するところでは、中世のスコラ哲学を思い起こせば容易に想像できるが、ただ「真理性」の概念だけが繁茂する。つまり、「真理性」は、絶対的な同一性を形成しようとする「共同的な確信」としてのみ成立する。そしてこの絶対的な「真理性」が強力な生命力を誇るところでは、「普遍性」は生き延びることができない。



 普遍的な認識が成立するために人間が何を必要としたかは、自然科学の方法を一瞥することによってすぐに理解である。世界説明についてのいっさいの恣意的な「物語」が取り払われ、特定の「物語」に威力を与えるいっさいの聖性と権力が取り払われ、ただどんな文化も共有する概念だけを使用し、理性の合理的な推論だけが自由に展開するところに、自然科学の普遍的な方法が登場したのである。
 世界説明についてのあらゆる「超越項」を取り払って、すべてを自由で合理的な理性の推論と普遍化の能力に委ねるとき、さまざまな仮説がたえず検証され、その中から万人がそれを信憑せざるをえない「認識」が鍛えられ、選び出されるからである。

 普遍的な認識とは、すなわち、特定の「共同体」における「共通の確信」の形成ではなく、どんな文化や共同体であろうと人間であるかぎり誰もが所有している理性の合理的な普遍化と推論の能力にだけ訴えることで、取り出される「普遍的な確信」のことなのである。


 近代哲学は、人間と世界の知と価値について、普遍性な理性の能力だけに訴えることで文化や宗教の壁を越え、その本質的な可能性と必要性の限界内では必ず共通の確信と共通の了解を取り出しうるという「理念」をはじめに持っていた。この理念は、それ自体として正しかったが、しかし、近代の人文科学が、自然対象と人文的対象の本質の違いを無視しこれを混同したとき、普遍的な認識についての決定的な危機に陥った。そしてその意味は、近代の人文科学(フッサールでは精神科学)が、「客観存在の絶対的な全体性の観念」という「超越項」を解体し、取り払うことに失敗したということなのである。



 そのヨーロッパにおける「学」の初発の理念を立て直すために、何が必要か。人間的な知と価値について、客観的な全体をとらえる「真理」ではなく、どこに広範な普遍的「共通確信」が成立する条件があるのか、またどこを踏み越えると「先構成」「根源性」「絶対性」といった「形而上学」的物語の世界に入り込んでしまうのか、というその限界線を確定することである。フッサール現象学が、「客観認識の基礎づけ」の学ではなく、「信憑構造の解明」の学であることの理由は、まさしくこの点にある。

 このような、人間の知と価値についての「普遍的人間学」の理念の構想こそ、フッサール現象学が深く育てていた哲学の本質的理念であり、それは、いまもういちど吟味し直される理由をもっているのである。



 最後にわたしは、「信憑構造」の解明としての現象学の方法を象徴的に示すフッサールの言葉をあげ、その「解読」をおいてみたいと思う。


《現象学的観念論は、実在的世界の(そしてまずもっては自然の)現実的存在などを、否定したりするものではない。あたかも現象学的観念論の説くところでは、実在的世界は一つの仮象であり、自然的思考や実証科学的思考は、たとえそれと気付かれずとも、この仮象に陥っているということにでもなるかのごとく、実在的世界の現実的存在を、否定したりするものではない。現象学的観念論の唯一の課題と作業は、この世界の意味を解明することにあり、正確に言えば、この世界が万人にとって現実的に存在するものとして妥当しかつ現実的な権利をもって妥当しているゆえんの、ほかならぬその意味を、解明することにあるのである。
 世界が存在するということ、世界が、絶えず全般的な合致へと合流してゆく連続的な経験において、存在する全体宇宙として与えられているということ、このことは、完全に疑いを容れない。けれども、生と実証的学とを支えるこの不可疑性を理解し、その不可疑性の正当性の根拠を解明することは、これはこれでまた全く別種の事柄であろう。
 こうした観点からすれば、『イデーン』のテキストにおける論述に即して言うと、次の点が、一つの哲学的に基本的な論点を成すのである。すなわち、全般的な合致というこの形式における経験の連続的進行は、一つの単なる想定にすぎず、そうは言っても一つの正当な妥当性を具えた想定であるということ。したがって、世界は、これまでまた今も現実的に合致するものとして経験されるものであるにもかかわらず、その世界の非存在は、絶えずいぜんとしてあくまで考えられうるものであるということ、これである。実在的世界および何らかの考えられうる実在的世界一般の存在様式の、現象学的な意味解明の成果によれば、ひとえに超越論的主観性のみが、絶対的存在という存在意味を持つのであり、ひとえに超越論的主観性のみが「非相対的」であり(すなわち、ただ自分自身にのみ関係し、それとのみ相関的であり)、一方これに反して、実在的世界は、なるほど存在しはするが、しかし、超越論的主観性へと本質的に関係づけられた相対性を持つのであり、それというのもすなわち、実在的世界は、超越論的主観性の志向的意味形成体としてのみ、その存在するものとしてのおのれの意味を持ちうるからである。》『イデーン』あとがき-1 p32

(解読) 「現象学の考え方は、この現実世界が存在することを否定する、といったものではまったくない。たしかに現象学では、現実世界、あるいは客観世界の存在を前提せず、それをいったん括弧に入れるという方法をとる。しかしそれは現実世界は仮象の世界にすぎないとか、自然科学、実証科学の考えは、仮象にすぎないものを現実だと思いこんでいる、などと主張することを意味しない。

 方法的につまり意図的に観念論の見方をとる現象学の第一のねらいは、第一に、この世界の意味のありようを解明することにある。それをもっと詳しくいうとこうなる。論理的には、世界がたしかに現実存在していることは誰も証明できない。これは「認識の謎」という形で多くの哲学者を悩ませてきたし、いまも解けない難問になっている。そこで現象学は、現実世界が確かに存在することを証明する、という仕方ではなく、なぜわれわれの誰もが、この世界が現実存在していることを妥当なものとして疑わないのか、この「世界信憑」には、なぜ動かしがたい必然的な理由があるのか、という仕方でこの謎を解明するのである。


 いうまでもないことだが、世界がたしかに実在しているということは、どんな懐疑的な人間であれ、じつは決して疑ってはいないことである。しかしそのことと、この不可疑性(疑えなさ)根拠を確認するという課題とは、また別であって、これは哲学的には決定的に重要な課題なのである。

 これをいまごく簡明にいうとこうなる。われわれの世界の実在の確信は、基本的にわれわれの「経験」の中で世界が、つねに一定の整合的な連続的調和を保って持続しつつ存在しているかぎり、われわれはこの世界の実在性を疑うことができない。そしてじっさいわれわれの中で、この世界の連続的な調和が破れることはまずありえない。



だからこそわれわれはこの世界の実在を、固く信じているのである。
しかしとはいえ、それはあくまでこの連続的調和を条件としてわれわれのうちに続いている暗黙の「確信」であり、その調和が絶対に破れることはありえないという保証は、哲学的には決して存在しないこと、このこともまた誰もが理解できるはずだ。

 現象学の考えでは、絶対に疑えないものとして存在するのは、ただ個々人の「意識体験」それ自体だけである。この体験から生まれてくる世界の存在の確信、あるいはさまざまな事物の存在の確信は、これまた原理的に、どこまでも、相対的で、可疑性(疑わしさ)をもっているのである。つまり、世界や事物の存在確信は、現象学的には、「意識体験」からの意味の網の目として形成されたもの、と考えてよいのだ。」 

『イデーン』あとがきは、また、次のような印象深い言葉で締めくくられている。

《上述したこと全部からして結局、本書は、次のような人には、全く何らの参考にもなりえないであろう。すなわち、すでに自分の哲学や自分の哲学的方法について確信を持っている人。したがって、哲学に心を奪われ惚れ込んでしまうという不幸に見舞われた者の絶望感を、一度たりとも味わったことのない人。そして、哲学を学び始めた頃すでにもろもろの哲学が乱立しているのを見て、そのどれを選んだらよいのかを考えさせられ、結局、そこでは選択などが本来そもそも問題にはなりえないのだということを、少しも感じたことのないような人。
…………というのも、それらの乱立する諸哲学のどれもがみな、真正の無前提性のことなど気遣ったこともなく、だからそのどれもがみな、哲学の要求する、自律的自己責任の徹底主義から生じたものではなかったから、である。けれども、右のような点で、現在、多くの変化が生じたであろうか。否であり、旧態依然である。次のように信ずる人、すなわち、通常の意味での経験の豊かな底地や、或いは精密諸科学の「確固たる諸成果」や、或いは実験的もしくは生理学的心理学や、或いはどのようにであれともかく改良された論理学および数学等を、引き合いに出して、そこに哲学上の前提を見出せると思い込んでいるような人、そのような人は、本書を迎え入れる受容力をあまり多く持ちえないであろう。とりわけ、そうした人が、おまけに現代の学問的懐疑主義に取り源かれて、厳密学としての哲学という目標をおよそ一般に承認することをやめてしまっている場合には、とくにそうである。
そうした人は、強靭な関心を振い起こすことはできず、だから、私がここで企てたようなこうした端緒の原理の道を跡づけて理解するのに必要な、大きな労苦と時間を、有意義な労苦・時間の使い方とは見なすことができないであろう。自ら哲学の端緒・原理を掴もうとして格闘する者のみが、この場合、別様の振舞い方をするであろう。というのは、そうした者は自分にこう言いきかせざるをえないからである。すなわち、汝ノ事柄ガ問題ニナッテイル、と。
》 (同上 あとがき-7 p45)



(解読) 「述べてきたことからして、結局のところ、本書はつぎのような人の役には立たないだろう。つまり、自分がすでにもっている哲学の方法の正しさを固く確信しているために、それを根本的に疑ってみようとする動機や理由をもたない人。つまり、どこまでも徹底してものごとの根拠を考える哲学というものにほんとうに惚れ込み、そのため、そこにはまだ真に徹底的な根拠が存在していないことに気づいて深く絶望する、という痛切な経験をもたなかった人。また、哲学を学び始めて、すでにさまざまな学説が根拠をもたずに主張しあい対立しあっているのをみて、この信念の対立をどのように克服すべきか、という問題に、ほんとうに深くぶつかったことのない人。




ところで、この真の意味での哲学の基礎という問題は、現在にいたっても、少しでもその解明が進んでいるとはいえない。このため、自然科学をはじめとして生理学、心理学といった実証科学がここまで積み上げてきた厳密な成果を、あるいは現代の論理学や数学の厳密さによって、このような認識の可能性の問題はいずれ解けるのだ、と思いこんでいるような人には、この本のモチーフをうまく受け取ることができないかもしれない。さらにまた、現代流通している懐疑主義にはまりこんで、およそ厳密で普遍的な認識など存在しないと主張してすませている人々は、いうまでもない。





これらの人々は、自分がたまたま入り込んだ学説の正しさをはじめから疑う理由をもたないか、あるいはそもそも認識の普遍性といったことをはじめから真剣に考えてはいないからである。ここで私が提起しようとしている問題は、哲学の深い本質をつかもうとし、そのために、いかに
端緒の問題が重要かを理解する人間にとってのみ、まさしく自分の問題として受け取られるはずである。》

  Restoration of phenomenology
  TAKEDA Seiji 

Epilogue of ‘Complete decoding of The idea of Phenomenology’

(Engish) / (Japanese)

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